साङ्ख्ययोग
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अत्र च—“दृष्ट्वा तु पाण्डवानीकम्” इत्यारभ्य “न योत्स्य इति गोविन्दमुक्त्वा तूष्णीं बभूव ह” इति एतदन्तः प्राणिनां शोकमोहादिसंसारबीज-भूतदोषोद्भवकारणप्रदर्शनार्थत्वेन व्याख्येयो ग्रन्थः।
तथा हि अर्जुनेन राज्यगुरुपुत्रमित्रसुहृत्स्व-जनसम्बन्धिबान्धवेषु “अहम् एषां मम एते” इति एवं भ्रान्तिप्रत्ययनिमित्तस्नेहविच्छेदादिनिमित्तौ आत्मनः शोकमोहौ प्रदर्शितौ “कथं भीष्ममहं सङ्ख्ये” इत्यादिना।
शोकमोहाभ्यां हि अभिभूतविवेकविज्ञानः स्वत एव क्षात्रधर्मे युद्धे प्रवृत्तः अपि तस्माद् युद्धाद् उपरराम। परधर्मं च भिक्षाजीवनादिकं कर्तुं प्रववृते।
तथा च सर्वप्राणिनां शोकमोहादिदोषा-विष्टचेतसां स्वभावत एव स्वधर्मपरित्यागः प्रतिषिद्धसेवा च स्यात्।
स्वधर्मे प्रवृत्तानाम् अपि तेषां वाङ्मनः-कायादीनां प्रवृत्तिः फलाभिसन्धिपूर्विका एव साहङ्कारा च भवति।
तत्र एवं सति धर्माधर्मोपचयाद् इष्टानिष्ट-जन्मसुखदुःखसम्प्राप्तिलक्षणः संसारः अनुपरतो भवति, इत्यतः संसारबीजभूतौ शोकमोहौ।
तयोः च सर्वकर्मसन्न्यासपूर्वकाद् आत्मज्ञानाद् न अन्यतो निवृत्तिः इति, तदुपदिदिक्षुः सर्वलोकानुग्रहार्थम् अर्जुनं निमित्तीकृत्य आह भगवान् वासुदेवः—“अशोच्यान्” इत्यादि।
तत्र केचिद् आहुः, सर्वकर्मसन्न्यासपूर्वकाद् आत्मज्ञाननिष्ठामात्राद् एव केवलात् कैवल्यं न प्राप्यते एव, किं तर्हि अग्निहोत्रादिश्रौत-स्मार्तकर्मसहिताद् ज्ञानात् कैवल्यप्राप्तिः इति सर्वासु गीतासु निश्चितः अर्थ इति।
ज्ञापकं च आहुः अस्य अर्थस्य—“अथ चेत्त्वमिमं धर्म्यं सङ्ग्रामं न करिष्यसि” “कर्मण्येवाधिकारस्ते” “कुरु कर्मैव तस्मात्त्वम्” इत्यादि।
हिंसादियुक्तत्वाद् वैदिकं कर्म अधर्माय इति इयम् अपि आशङ्का न कार्या, कथम्, क्षात्रं कर्म युद्धलक्षणं गुरुभ्रातृपुत्रादिहिंसालक्षणम् अत्यन्तक्रूरम् अपि स्वधर्मः इति कृत्वा न अधर्माय, तदकरणे च “ततः स्वधर्मं कीर्तिं च हित्वा पापमवाप्स्यसि” इति ब्रुवता याव-ज्जीवादिश्रुतिचोदितानां पश्वादिहिंसालक्षणानां च कर्मणां प्राग् एव न अधर्मत्वम् इति सुनिश्चितम् उक्तं भवति इति।
तद् असत्, ज्ञानकर्मनिष्ठयोः विभागवचनाद् बुद्धिद्वयाश्रययोः।
“अशोच्यान्” इत्यादिना भगवता यावत् “स्वधर्ममपि चावेक्ष्य” इति एतदन्तेन ग्रन्थेन यत् परमार्थात्मतत्त्वनिरूपणं कृतं तत् साङ्ख्यम्, तद्विषया बुद्धिः आत्मनो जन्मादिषड्विक्रिया-भावाद् अकर्ता आत्मा इति प्रकरणार्थनिरूपणाद् या जायते सा साङ्ख्यबुद्धिः, सा येषां ज्ञानिनाम् उचिता भवति ते साङ्ख्याः।
एतस्या बुद्धेः जन्मनः प्राग् आत्मनो देहादि-व्यतिरिक्तत्वकर्तृत्वभोक्तृत्वाद्यपेक्षो धर्माधर्म-विवेकपूर्वको मोक्षसाधनानुष्ठाननिरूपणलक्षणो योगः, तद्विषया बुद्धिः योगबुद्धिः, सा येषां कर्मिणाम् उचिता भवति ते योगिनः।
तथा च भगवता विभक्ते द्वे बुद्धी निर्दिष्टे— “एषा तेऽभिहिता साङ्ख्ये बुद्धिर्योगे त्विमां शृणु” इति।
तयोः च साङ्ख्यबुद्ध्याश्रयां ज्ञानयोगेन निष्ठां साङ्ख्यानां विभक्तां वक्ष्यति—“पुरा वेदात्मना मया प्रोक्ता” इति।
तथा च योगबुद्ध्याश्रयां कर्मयोगेन निष्ठां विभक्तां वक्ष्यति—“कर्मयोगेन योगिनाम्” इति।
एवं साङ्ख्यबुद्धिं योगबुद्धिं च आश्रित्य द्वे निष्ठे विभक्ते भगवता एव उक्ते ज्ञानकर्मणोः कर्तृत्वाकर्तृत्वैकत्वानेकत्वबुद्ध्याश्रययोः एक-पुरुषाश्रयत्वासम्भवं पश्यता।
यथा एतद् विभागवचनं तथैव दर्शितं शातपथीये ब्राह्मणे—“एतमेव प्रव्राजिनो लोक-मिच्छन्तो ब्राह्मणाः प्रव्रजन्ति” (बृ0 4। 4। 22) इति। सर्वकर्मसन्न्यासं विधाय तच्छेषेण—“किं प्रजया करिष्यामो येषां नोऽयमात्मायं लोकः” (बृ0 4। 4। 22) इति।
तत्र एव च—“प्राग्दारपरिग्रहात्पुरुष आत्मा प्राकृतो धर्मजिज्ञासोत्तरकालं लोकत्रयसाधनं पुत्रं द्विप्रकारं च वित्तं मानुषं दैवं च तत्र मानुषं वित्तं कर्मरूपं पितृलोकप्राप्तिसाधनं विद्यां च दैवं वित्तं देवलोकप्राप्तिसाधनं सोऽकामयत” (बृ0 1। 4। 17)।
इति अविद्याकामवत एव सर्वाणि कर्माणि श्रौतादीनि दर्शितानि।
“तेभ्यो व्युत्थाय प्रव्रजन्ति” (बृ0 4। 4। 22) इति व्युत्थानम् आत्मानम् एव लोकम् इच्छतः अकामस्य विहितम्।
तद् एतद् विभागवचनम् अनुपपन्नं स्याद् यदि श्रौतकर्मज्ञानयोः समुच्चयः अभिप्रेतः स्याद् भगवतः।
न च अर्जुनस्य प्रश्न उपपन्नो भवति। “ज्यायसी चेत्कर्मणस्ते” इत्यादिः।
एकपुरुषानुष्ठेयत्वासम्भवं
बुद्धिकर्मणोः भगवता पूर्वम् अनुक्तं कथम् अर्जुनः अश्रुतं बुद्धेः च कर्मणो ज्यायस्त्वं भगवति अध्यारोपयेद् मृषा एव “ज्यायसी चेत्कर्मणस्ते मता बुद्धिः” इति।
किं च यदि बुद्धिकर्मणोः सर्वेषां समुच्चय उक्तः स्याद् अर्जुनस्य अपि स उक्त एव इति; “यच्छ्रेय एतयोरेकं तन्मे ब्रूहि सुनिश्चितम्” इति कथम् उभयोः उपदेशे सति अन्यतरविषयः एव प्रश्नः स्यात्।
न हि पित्तप्रशमनार्थिनो वैद्येन मधुरं शीतं च भोक्तव्यम् इति उपदिष्टे तयोः अन्यतरत् पित्तप्रशमनकारणं ब्रूहि इति प्रश्नः सम्भवति।
अथ अर्जुनस्य भगवदुक्तवचनार्थविवेका-नवधारणनिमित्तः प्रश्नः कल्पयेत्, तथापि भगवता प्रश्नानुरूपं प्रतिवचनं देयम्, मया बुद्धिकर्मणोः समुच्चय उक्तः किमर्थम् इत्थं त्वं भ्रान्तः असि इति।
न तु पुनः प्रतिवचनम् अननुरूपं पृष्टाद् अन्यद् एव द्वे निष्ठे मया पुरा प्रोक्ते इति वक्तुं युक्तम्।
न अपि स्मार्तेन एव कर्मणा बुद्धेः समुच्चये अभिप्रेते विभागवचनादि सर्वम् उपपन्नम्।
किं च क्षत्रियस्य युद्धं स्मार्तं कर्म स्वधर्म इति जानतः “तत्किं कर्मणि घोरे मां नियोजयसि” इति उपालम्भः अनुपपन्नः।
तस्माद् गीताशास्त्रे ईषन्मात्रेण अपि श्रौतेन स्मार्तेन वा कर्मणा आत्मज्ञानस्य समुच्चयो न केनचिद् दर्शयितुं शक्यः।
यस्य तु अज्ञानाद् रागादिदोषतो वा कर्मणि प्रवृत्तस्य यज्ञेन दानेन तपसा वा विशुद्धसत्त्वस्य ज्ञानम् उत्पन्नं परमार्थतत्त्वविषयम् एकम् एव इदं सर्वं ब्रह्म अकर्तृ च इति।
तस्य कर्मणि कर्मप्रयोजने च निवृत्ते अपि लोकसङ्ग्रहार्थं यत्नपूर्वं यथा प्रवृत्तः तथा एव कर्मणि प्रवृत्तस्य यत् प्रवृत्तिरूपं दृश्यते न तत् कर्म येन बुद्धेः समुच्चयः स्यात्।
यथा भगवतो वासुदेवस्य क्षात्रकर्मचेष्टितं न ज्ञानेन समुच्चीयते पुरुषार्थसिद्धये तद्वत् फलाभिसन्ध्यहङ्काराभावस्य तुल्यत्वाद् विदुषः।
तत्त्ववित् तु न अहं करोमि इति मन्यते न च तत्फलम् अभिसन्धत्ते।
यथा च स्वर्गादिकामार्थिनः अग्निहोत्रादि-कामसाधनानुष्ठानाय आहिताग्नेः काम्ये एव अग्निहोत्रादौ प्रवृत्तस्य सामिकृते विनष्टे अपि कामे तद् एव अग्निहोत्रादि अनुतिष्ठतः अपि न तत्काम्यम् अग्निहोत्रादि भवति।
तथा च दर्शयति भगवान् “कुर्वन्नपि” “न करोति न लिप्यते” इति तत्र तत्र।
यच्च “पूर्वैः पूर्वतरं कृतम्” “कर्मणैव हि संसिद्धिमास्थिता जनकादयः” इति तत् तु प्रविभज्य विज्ञेयम्।
तत् कथम्?
यदि तावत् पूर्वे जनकादयः तत्त्वविदः अपि प्रवृत्तकर्माणः स्युः ते लोकसङ्ग्रहार्थं “गुणा गुणेषु वर्तन्ते” इति ज्ञानेन एव संसिद्धिम् आस्थिताः, कर्मसन्न्यासे प्राप्ते अपि कर्मणा सह एव संसिद्धिम् आस्थिता न कर्मसन्न्यासं कृतवन्त इति एषः अर्थः।
अथ न ते तत्त्वविदः, ईश्वरसमर्पितेन कर्मणा साधनभूतेन संसिद्धिं सत्त्वशुद्धिं ज्ञानोत्पत्तिलक्षणां वा संसिद्धिम् आस्थिता जनकादयः इति व्याख्येयम्।
एतम् एव अर्थं वक्ष्यति भगवान् “सत्त्वशुद्धये कर्म कुर्वन्ति” इति।
“स्वकर्मणा तमभ्यर्च्य सिद्धिं विन्दति मानवः” इति उक्त्वा सिद्धिं प्राप्तस्य च पुनः ज्ञाननिष्ठां वक्ष्यति “सिद्धिं प्राप्तो यथा ब्रह्म” इत्यादिना।
तस्माद् गीतासु केवलाद् एव तत्त्वज्ञानाद् मोक्षप्राप्तिः न कर्मसमुच्चिताद् इति निश्चितः अर्थः।
यथा च अयम् अर्थः तथा प्रकरणशो विभज्य तत्र तत्र दर्शयिष्यामः।
तत्र एवं धर्मसम्मूढचेतसो महति शोक-सागरे निमग्नस्य अर्जुनस्य अन्यत्र आत्मज्ञानाद् उद्धरणम् अपश्यन् भगवान् वासुदेवः ततः अर्जुनम् उद्दिधारयिषुः आत्मज्ञानाय अवतारयन् आह—
यहाँ “दृष्ट्वा तु पाण्डवानीकम्” इस श्लोकसे लेकर “न योत्स्य इति गोविन्दमुक्त्वा तूष्णीं बभूव ह” इस श्लोकतकके ग्रन्थकी व्याख्या यों कर लेनी चाहिये कि यह प्रकरण प्राणियोंके शोक, मोह आदि जो संसारके बीजभूत दोष हैं, उनकी उत्पत्तिका कारण दिखलानेके लिये है।
क्योंकि “कथं भीष्ममहं सङ्ख्ये” इत्यादि श्लोकोंद्वारा अर्जुनने इसी तरह राज्य, गुरुपुत्र, मित्र, सुहृद्, स्वजन, सम्बन्धी और बान्धवोंके विषयमें “यह मेरे हैं, मैं इनका हूँ” इस प्रकार अज्ञानजनित स्नेह-विच्छेद आदि कारणोंसे होनेवाले अपने शोक और मोह दिखाये हैं।
यद्यपि (वह अर्जुन) स्वयं ही पहले क्षात्रधर्मरूप युद्धमें प्रवृत्त हुआ था तो भी शोक-मोहके द्वारा विवेक-विज्ञानके दब जानेपर (वह) उस युद्धसे रुक गया और भिक्षाद्वारा जीवन-निर्वाह करना आदि दूसरोंके धर्मका आचरण करनेके लिये प्रवृत्त हो गया।
इसी तरह शोक-मोह आदि दोषोंसे जिनका चित्त घिरा हुआ हो, ऐसे सभी प्राणियोंसे स्वधर्मका त्याग और निषिद्ध धर्मका सेवन स्वाभाविक ही होता है।
यदि वे स्वधर्मपालनमें लगे हुए हों तो भी उनके मन, वाणी और शरीरादिकी प्रवृत्ति फलाकांक्षापूर्वक और अहंकारसहित ही होती है।
ऐसा होनेसे पुण्य-पाप दोनों बढ़ते रहनेके कारण अच्छे-बुरे जन्म और सुख-दुःखोंकी प्राप्तिरूप संसार निवृत्त नहीं हो पाता, अतः शोक और मोह यह दोनों संसारके बीजरूप हैं।
इन दोनोंकी निवृत्ति सर्व-कर्म-संन्यासपूर्वक आत्मज्ञानके अतिरिक्त अन्य उपायसे नहीं हो सकती। अतः उसका (आत्मज्ञानका) उपदेश करनेकी इच्छावाले भगवान् वासुदेव सब लोगोंपर अनुग्रह करनेके लिये अर्जुनको निमित्त बनाकर कहने लगे “अशोच्यान्” इत्यादि।
इसपर कितने ही टीकाकार कहते हैं कि केवल सर्व-कर्म-संन्यासपूर्वक आत्मज्ञान-निष्ठामात्रसे ही कैवल्यकी (मोक्षकी) प्राप्ति नहीं हो सकती, किंतु अग्निहोत्रादि श्रौत-स्मार्त-कर्मोंसहित ज्ञानसे मोक्षकी प्राप्ति होती है, यही सारी गीताका निश्चित अभिप्राय है।
इस अर्थमें वे प्रमाण भी बतलाते हैं, जैसे— “अथ चेत्त्वमिमं धर्म्यं सङ्ग्रामं न करिष्यसि” “कर्मण्येवाधिकारस्ते” “कुरु कर्मैव तस्मात्त्वम्” इत्यादि।
(वे यह भी कहते हैं कि) हिंसा आदिसे युक्त होनेके कारण वैदिक कर्म अधर्मका कारण है, ऐसी शंका भी नहीं करनी चाहिये; क्योंकि गुरु, भ्राता और पुत्रादिकी हिंसा ही जिसका स्वरूप है ऐसा अत्यन्त क्रूर युद्धरूप क्षात्रकर्म भी स्वधर्म माना जानेके कारण अधर्मका हेतु नहीं है, ऐसा कहनेवाले तथा उसके न करनेमें “ततः स्वधर्मं कीर्तिं च हित्वा पापमवाप्स्यसि” इस प्रकार दोष बतलानेवाले भगवान्का यह कथन तो पहले ही सुनिश्चित हो जाता है कि “जीवनपर्यन्त कर्म करें” इत्यादि श्रुतिवाक्योंद्वारा वर्णित पशु आदिकी हिंसारूप कर्मोंको करना अधर्म नहीं है।
परंतु वह (उन लोगोंका कहना) ठीक नहीं है; क्योंकि भिन्न-भिन्न दो बुद्धियोंके आश्रित रहनेवाली ज्ञाननिष्ठा और कर्मनिष्ठाका अलग-अलग वर्णन है।
“अशोच्यान्” इस श्लोकसे लेकर “स्वधर्ममपि चावेक्ष्य” इस श्लोकके पहलेके प्रकरणसे भगवान्ने जिस परमार्थ-आत्मतत्त्वका निरूपण किया है वह सांख्य है, तद्विषयक जो बुद्धि है अर्थात् आत्मामें जन्मादि छहों विकारोंका अभाव होनेके कारण आत्मा अकर्ता है, इस प्रकारका जो निश्चय उक्त प्रकरणके अर्थका विवेचन करनेसे उत्पन्न होता है, वह सांख्यबुद्धि है, वह जिन ज्ञानियोंके लिये उचित होती है (जो उसके अधिकारी हैं) वे सांख्ययोगी हैं।
इस (उपर्युक्त) बुद्धिके उत्पन्न होनेसे पहले-पहले, आत्माका देहादिसे पृथक्पन, कर्तापन और भोक्तापन माननेकी अपेक्षा रखनेवाला, जो धर्म-अधर्मके विवेकसे युक्त मार्ग है, मोक्षसाधनोंका अनुष्ठान करनेके लिये चेष्टा करना ही जिसका स्वरूप है, उसका नाम योग है और तद्विषयक जो बुद्धि है, वह योग-बुद्धि है, वह जिन कर्मियोंके लिये उचित होती है (जो उसके अधिकारी हैं) वे योगी हैं।
इसी प्रकार भगवान्ने “एषा तेऽभिहिता साङ्ख्ये बुद्धिर्योगे त्विमां शृणु” इस श्लोकसे अलग-अलग दो बुद्धियाँ दिखलायी हैं।
उन दोनों बुद्धियोंमेंसे सांख्यबुद्धिके आश्रित रहनेवाली सांख्ययोगियोंकी ज्ञानयोगसे (होनेवाली) निष्ठाको “पुरा वेदात्मना मया प्रोक्ता” इत्यादि वचनोंसे अलग कहेंगे।
तथा योगबुद्धिके आश्रित रहनेवाली कर्मयोगसे (होनेवाली) निष्ठाको “कर्मयोगेन योगिनाम्” इत्यादि वचनोंसे अलग कहेंगे।
कर्तापन-अकर्तापन और एकता-अनेकता-जैसी भिन्न-भिन्न बुद्धिके आश्रित रहनेवाले जो ज्ञान और कर्म हैं, उन दोनोंका एक पुरुषमें होना असम्भव माननेवाले भगवान्ने ही स्वयं उपर्युक्त प्रकारसे सांख्यबुद्धि और योगबुद्धिका आश्रय लेकर अलग-अलग दो निष्ठाएँ कही हैं।
जिस प्रकार (गीताशास्त्रमें) इन दोनों निष्ठाओंका अलग-अलग वर्णन है, वैसे ही शतपथ ब्राह्मणमें भी दिखलाया गया है। (वहाँ) “इस आत्मलोकको ही चाहनेवाले वैराग्यशील ब्राह्मण संन्यास लेते हैं” इस प्रकार सर्व-कर्म-संन्यासका विधान करके उसी वाक्यके शेष वाक्यसे कहा है कि “जिन हमलोगोंका यह आत्मा ही लोक है (वे हम) सन्ततिसे क्या (सिद्ध) करेंगे।”
वहीं यह भी कहा है कि “प्राकृत आत्मा अर्थात् अज्ञानी मनुष्य धर्मजिज्ञासाके बाद और विवाहसे पहले तीनों लोकोंकी प्राप्तिके साधनरूप पुत्रकी तथा दैव और मानुष—ऐसे दो प्रकारके धनकी इच्छा करने लगा। इनमें पितृलोककी प्राप्तिका साधनरूप “कर्म” तो मानुषधन है और देवलोककी प्राप्तिका साधनरूप “विद्या” देवधन है।”
इस तरह (उपर्युक्त श्रुतिमें) अविद्या और कामनावाले पुरुषके लिये ही श्रौतादि सम्पूर्ण कर्म बताये गये हैं।
“उन सब (कर्मों)-से निवृत्त होकर संन्यास ग्रहण करते हैं” इस कथनसे केवल आत्मलोकको चाहनेवाले निष्कामी पुरुषके लिये संन्यासका ही विधान किया है।
यदि (इसपर भी यह बात मानी जायगी कि) भगवान्को श्रौतकर्म और ज्ञानका समुच्चय इष्ट है तो यह उपर्युक्त विभक्त विवेचन अयोग्य ठहरेगा।
तथा (ऐसा मान लेनेसे) “ज्यायसी चेत्कर्मणस्ते” इत्यादि जो अर्जुनका प्रश्न है वह भी नहीं बन सकता।
यदि ज्ञान और कर्मका एक पुरुषद्वारा एक साथ किया जाना असम्भव और कर्मकी अपेक्षा ज्ञानका श्रेष्ठत्व भगवान्ने पहले न कहा होता, तो इस तरह अर्जुन बिना सुनी हुई बातका झूठे ही भगवान्में अध्यारोप कैसे करता कि “ज्यायसी चेत्कर्मणस्ते मता बुद्धिः”।
यदि सभीके लिये ज्ञान और कर्मका समुच्चय कहा होता तो अर्जुनके लिये भी वह कहा ही गया था, फिर दोनोंका समुचित उपदेश होते हुए “यच्छ्रेय एतयोरेकं तन्मे ब्रूहि सुनिश्चितम्” इस प्रकार दोनोंमेंसे एकके ही सम्बन्धमें प्रश्न कैसे होता?
क्योंकि पित्तकी शान्ति चाहनेवालेको वैद्यके द्वारा यह उपदेश दिया जानेपर कि मधुर और शीत पदार्थ सेवन करना चाहिये, रोगीका यह प्रश्न नहीं बन सकता कि उन दोनोंमेंसे किसी एकको ही पित्तकी शान्तिका उपाय बतलाइये।
यदि ऐसी कल्पना की जाय कि भगवान्द्वारा कहे हुए वचन न समझनेके कारण अर्जुनने प्रश्न किया है, तो फिर भगवान्को प्रश्नके अनुरूप ही यह उत्तर देना चाहिये था कि मैंने तो ज्ञान और कर्मका समुच्चय बतलाया है, तू ऐसा भ्रान्त क्यों हो रहा है?
परंतु प्रश्नसे विपरीत दूसरा ही उत्तर देना कि मैंने दो निष्ठाएँ पहले कही हैं (उपर्युक्त कल्पनाके) उपयुक्त नहीं है।
इसके सिवा यदि केवल स्मार्त-कर्मके साथ ही ज्ञानका समुच्चय माना जाय तो भी विभक्त वर्णन आदि सब उपयुक्त नहीं ठहरते।
तथा ऐसा माननेसे युद्धरूप स्मार्त-कर्म क्षत्रियका स्वधर्म है, यह जाननेवाले अर्जुनका इस प्रकार उलाहना देना भी नहीं बन सकता कि “तत् किं कर्मणि घोरे मां नियोजयसि”।
सुतरां यह सिद्ध हुआ कि गीताशास्त्रमें किञ्चिन्मात्र भी श्रौत या स्मार्त किसी भी कर्मके साथ आत्मज्ञानका समुच्चय कोई भी नहीं दिखा सकता।
अज्ञानसे या आसक्ति आदि दोषोंसे कर्ममें लगे हुए जिस पुरुषको यज्ञसे, दानसे या तपसे अन्तःकरण शुद्ध होकर परमार्थ-तत्त्वविषयक ऐसा ज्ञान प्राप्त हो जाता है कि यह सब एक ब्रह्म ही है और वह अकर्ता है।
उसके कर्ममें कर्म और फल दोनों ही यद्यपि निवृत्त हो चुकते हैं तो भी लोकसंग्रहके लिये पहलेकी भाँति यत्नपूर्वक कर्मोंमें लगे रहनेवाले पुरुषका जो प्रवृत्ति-रूप कर्म दिखलायी देता है, वह वास्तवमें कर्म नहीं है, जिससे कि ज्ञानके साथ उसका समुच्चय हो सके।
जैसे भगवान् वासुदेवद्वारा किये हुए क्षात्रकर्मोंका मोक्षकी सिद्धिके लिये ज्ञानके साथ समुच्चय नहीं होता वैसे ही फलेच्छा और अहंकारके अभावकी समानता होनेके कारण ज्ञानीके कर्मोंका भी (ज्ञानके साथ समुच्चय नहीं होता)।
क्योंकि आत्मज्ञानी न तो ऐसा ही मानता है कि मैं करता हूँ और न उन कर्मोंका फल ही चाहता है।
इसके सिवा जैसे काम-साधनरूप अग्निहोत्रादि कर्मोंका अनुष्ठान करनेके लिये सकाम अग्निहोत्रादिमें लगे हुए स्वर्गादिकी कामनावाले अग्निहोत्रीकी कामना यदि आधा कर्म कर चुकनेपर नष्ट हो जाय और फिर भी उसके द्वारा वही अग्निहोत्रादि कर्म होता रहे, तो भी वह काम्य-कर्म नहीं होता (वैसे ही ज्ञानीके कर्म भी कर्म नहीं हैं)।
“कुर्वन्नपि न लिप्यते” “न करोति न लिप्यते” इत्यादि वचनोंसे भगवान् भी जगह-जगह यही बात दिखलाते हैं।
इसके सिवा जो “पूर्वैः पूर्वतरं कृतम्” “कर्मणैव हि संसिद्धिमास्थिता जनकादयः” इत्यादि वचन हैं उनको विभागपूर्वक समझना चाहिये।
पू0—वह किस प्रकार समझें?
उ0—यदि वे पूर्वमें होनेवाले जनकादि तत्त्ववेत्ता होकर भी लोकसंग्रहके लिये कर्मोंमें प्रवृत्त थे, तब तो यह अर्थ समझना चाहिये कि “गुण ही गुणोंमें बरत रहे हैं” इस ज्ञानसे ही वे परम सिद्धिको प्राप्त हुए अर्थात् कर्म-संन्यासकी योग्यता प्राप्त होनेपर भी कर्मोंका त्याग नहीं किया, कर्म करते-करते ही परम सिद्धिको प्राप्त हो गये।
यदि वे जनकादि तत्त्वज्ञानी नहीं थे तो ऐसी व्याख्या करनी चाहिये कि वे ईश्वरके समर्पण किये हुए साधनरूप कर्मोंद्वारा चित्त-शुद्धिरूप सिद्धिको अथवा ज्ञानोत्पत्तिरूप सिद्धिको प्राप्त हुए।
यही बात भगवान् कहेंगे कि “(योगी) अन्तःकरणकी शुद्धिके लिये कर्म करते हैं।”
तथा “स्वकर्मणा तमभ्यर्च्य सिद्धिं विन्दति मानवः” ऐसा कहकर फिर उस सिद्धिप्राप्त पुरुषके लिये “सिद्धिं प्राप्तो यथा ब्रह्म” इत्यादि वचनोंसे ज्ञाननिष्ठा कहेंगे।
सुतरां गीताशास्त्रमें निश्चय किया हुआ अर्थ यही है कि केवल तत्त्वज्ञानसे ही मुक्ति होती है, कर्मसहित ज्ञानसे नहीं।
जैसा यह भगवान्का अभिप्राय है वैसा ही प्रकरणके अनुसार विभागपूर्वक उन-उन स्थानोंपर हम आगे दिखलायेंगे।
इस प्रकार धर्मके विषयमें जिसका चित्त मोहित हो रहा है और जो महान् शोकसागरमें डूब रहा है, ऐसे अर्जुनका बिना आत्मज्ञानके उद्धार होना असम्भव समझकर उस शोकसमुद्रसे अर्जुनका उद्धार करनेकी इच्छावाले भगवान् वासुदेव आत्मज्ञानकी प्रस्तावना करते हुए बोले—
न शोच्या अशोच्या भीष्मद्रोणादयः सद्वृत्तत्वात् परमार्थरूपेण च नित्यत्वात्, तान् अशोच्यान् अन्वशोचः अनुशोचितवान् असि ते म्रियन्ते मन्निमित्तम् अहं तैः विनाभूतः किं करिष्यामि राज्यसुखादिना इति।
त्वं प्रज्ञावादान् प्रज्ञावतां बुद्धिमतां वादान् च वचनानि च भाषसे। तद् एतद् मौढ्यं पाण्डित्यं च विरुद्धम् आत्मनि दर्शयसि उन्मत्त इव इति अभिप्रायः।
यस्माद् गतासून् गतप्राणान् मृतान् अगतासून् अगतप्राणान् जीवतः च न अनुशोचन्ति पण्डिताः आत्मज्ञाः।
पण्डा आत्मविषया बुद्धिः येषां ते हि पण्डिताः “पाण्डित्यं निर्विद्य” (बृ0 3। 5। 1) इति श्रुतेः।
परमार्थतः तु नित्यान् अशोच्यान् अनुशोचसि अतो मूढः असि इति अभिप्रायः॥ 11॥
जो शोक करनेयोग्य नहीं होते उन्हें अशोच्य कहते हैं, भीष्म, द्रोण आदि सदाचारी और परमार्थरूपसे नित्य होनेके कारण अशोच्य हैं। उन न शोक करने-योग्य भीष्मादिके निमित्त तू शोक करता है कि वे मेरे हाथों मारे जायँगे; मैं उनसे रहित होकर राज्य और सुखादिका क्या करूँगा?
तथा तू प्रज्ञावानोंके अर्थात् बुद्धिमानोंके वचन भी बोलता है, अभिप्राय यह है कि इस तरह तू उन्मत्तकी भाँति मूर्खता और बुद्धिमत्ता इन दोनों परस्परविरुद्ध भावोंको अपनेमें दिखलाता है।
क्योंकि जिनके प्राण चले गये हैं—जो मर गये हैं उनके लिये और जिनके प्राण नहीं गये—जो जीते हैं उनके लिये भी पण्डित—आत्मज्ञानी शोक नहीं करते।
“पाण्डित्यको सम्पादन करके” इस श्रुतिवाक्यानुसार आत्मविषयक बुद्धिका नाम पण्डा है और वह बुद्धि जिनमें हो वे पण्डित हैं।
परंतु परमार्थदृष्टिसे नित्य और अशोचनीय भीष्म आदि श्रेष्ठ पुरुषोंके लिये तू शोक करता है, अतः तू मूढ है। यह अभिप्राय है॥ 11॥
कुतः ते अशोच्याः, यतो नित्याः। कथम्—
वे भीष्मादि अशोच्य क्यों हैं? इसलिये कि वे नित्य हैं। नित्य कैसे हैं?—
न तु एव जातु कदाचिद् अहं न आसं किन्तु आसम् एव, अतीतेषु देहोत्पत्तिविनाशेषु नित्यम् एव अहम् आसम् इति अभिप्रायः।
तथा न त्वं न आसीः किन्तु आसीः एव। तथा न इमे जनाधिपाः न आसन् किन्तु आसन् एव।
तथा न च एव न भविष्यामः, किन्तु भविष्याम एव सर्वे वयम् अतः अस्माद् देह-विनाशात् परम् उत्तरकाले अपि, त्रिषु अपि कालेषु नित्या आत्मस्वरूपेण इति अर्थः।
देहभेदानुवृत्त्या बहुवचनं न आत्मभेदाभि-प्रायेण॥ 12॥
किसी कालमें मैं नहीं था, ऐसा नहीं किंतु अवश्य था अर्थात् भूतपूर्व शरीरोंकी उत्पत्ति और विनाश होते हुए भी मैं सदा ही था।
वैसे ही तू नहीं था सो नहीं किंतु अवश्य था ये राजागण नहीं थे सो नहीं किंतु ये भी अवश्य थे।
इसके बाद अर्थात् इन शरीरोंका नाश होनेके बाद भी हम सब नहीं रहेंगे सो नहीं किंतु अवश्य रहेंगे। अभिप्राय यह है कि तीनों कालोंमें ही आत्मरूपसे सब नित्य हैं।
यहाँ बहुवचनका प्रयोग देहभेदके विचारसे किया गया है, आत्मभेदके अभिप्रायसे नहीं॥ 12॥
तत्र कथम् इव नित्य आत्मा इति दृष्टान्तम् आह—
आत्मा किसके सदृश नित्य है? इसपर दृष्टान्त कहते हैं—
देहः अस्य अस्ति इति देही तस्य देहिनो देहवदात्मनः अस्मिन् वर्तमाने देहे यथा येन प्रकारेण कौमारं कुमारभावो बाल्यावस्था, यौवनं यूनो भावो मध्यमावस्था, जरा वयो हानिः जीर्णावस्था इति एताः तिस्त्रः अवस्था अन्योन्यविलक्षणाः।
तासां प्रथमावस्थानाशे न नाशो द्वितीया-वस्थोपजनने न उपजननम् आत्मनः, किं तर्हि, अविक्रियस्य एव द्वितीयतृतीयावस्थाप्राप्तिः आत्मनो दृष्टा।
तथा तद्वद् एव देहाद् अन्यो देहान्तरं तस्य प्राप्तिः देहान्तरप्राप्तिः अविक्रियस्य एव आत्मन इत्यर्थः।
धीरो धीमान् तत्र एवं सति न मुह्यति न मोहम् आपद्यते॥ 13॥
जिसका देह है वह देही है, उस देहीकी अर्थात् शरीरधारी आत्माकी इस—वर्तमान शरीरमें जैसे कौमार—बाल्यावस्था, यौवन—तरुणावस्था और जरा— वृद्धावस्था—ये परस्पर विलक्षण तीनों अवस्थाएँ होती हैं।
इनमें पहली अवस्थाके नाशसे आत्माका नाश नहीं होता और दूसरी अवस्थाकी उत्पत्तिसे आत्माकी उत्पत्ति नहीं होती; तो फिर क्या होता है? कि निर्विकार आत्माको ही दूसरी और तीसरी अवस्थाकी प्राप्ति होती हुई देखी गयी है।
वैसे ही निर्विकार आत्माको ही देहान्तरकी प्राप्ति अर्थात् इस शरीरसे दूसरे शरीरका नाम देहान्तर है, उसकी प्राप्ति होती है (होती हुई-सी दीखती है)।
ऐसा होनेसे अर्थात् आत्माको निर्विकार और नित्य समझ लेनेके कारण धीर—बुद्धिमान् इस विषयमें मोहित नहीं होता—मोहको प्राप्त नहीं होता॥ 13॥
यद्यपि आत्मविनाशनिमित्तो मोहो न सम्भवति नित्य आत्मा इति विजानतः तथापि शीतोष्णसुखदुःखप्राप्तिनिमित्तो मोहो लौकिको दृश्यते, सुखवियोगनिमित्तो दुःख-संयोगनिमित्तः च शोक इति एतद् अर्जुनस्य वचनम् आशङ्क्य आह—
यद्यपि “आत्मा नित्य है ऐसे जाननेवाले ज्ञानीको आत्म-विनाश-निमित्तक मोह होना तो सम्भव नहीं, तथापि शीत-उष्ण और सुख-दुःख-प्राप्ति-जनित लौकिक मोह तथा सुख-वियोग-जनित और दुःख-संयोग-जनित शोक भी होता हुआ देखा जाता है, ऐसे अर्जुनके वचनोंकी आशङ्का करके भगवान् कहते हैं—
मात्रा आभिः मीयन्ते शब्दादय इति श्रोत्रादीनि इन्द्रियाणि, मात्राणां स्पर्शाः शब्दादिभिः संयोगाः ते शीतोष्णसुखदुःखदाः शीतम् उष्णं सुखं दुःखं च प्रयच्छन्ति इति।
अथवा स्पृश्यन्ते इति स्पर्शा विषयाः शब्दादयः मात्राः
च
स्पर्शाः
च
शीतोष्णसुख-दुःखदाः।
शीतं कदाचित् सुखं कदाचित् दुःखं तथा उष्णम् अपि अनियतरूपं सुखदुःखे पुनः नियतरूपे यतो न व्यभिचरतः अतः ताभ्यां पृथक् शीतोष्णयोः ग्रहणम्।
यस्मात् ते मात्रास्पर्शादय आगमापायिन आगमापायशीलाः तस्माद् अनित्या अतः तान् शीतोष्णादीन् तितिक्षस्व प्रसहस्व तेषु हर्षं विषादं च मा कार्षीः इत्यर्थः॥ 14॥
मात्रा अर्थात् शब्दादि विषयोंको जिनसे जाना जाय ऐसी श्रोत्रादि इन्द्रियाँ और इन्द्रियोंके स्पर्श अर्थात् शब्दादि विषयोंके साथ उनके संयोग, वे सब शीत-उष्ण और सुख-दुःख देनेवाले हैं अर्थात् शीत-उष्ण और सुख-दुःख देते हैं।
अथवा जिनका स्पर्श किया जाता है वे स्पर्श अर्थात् शब्दादि विषय, (इस व्युत्पत्तिके अनुसार यह अर्थ होगा कि) मात्रा और स्पर्श यानी श्रोत्रादि इन्द्रियाँ और शब्दादि विषय, (ये सब) शीत-उष्ण और सुख-दुःख देनेवाले हैं।
शीत कभी सुखरूप होता है कभी दुःखरूप, इसी तरह उष्ण भी अनिश्चितरूप है, परंतु सुख और दुःख निश्चितरूप हैं, क्योंकि उनमें व्यभिचार (फेरफार) नहीं होता। इसलिये सुख-दुःखसे अलग शीत और उष्णका ग्रहण किया गया है।
जिससे कि वे मात्रा-स्पर्शादि (इन्द्रियाँ, उनके विषय और उनके संयोग) उत्पत्ति-विनाशशील हैं, इससे अनित्य हैं, अतः उन शीतोष्णादिको तू सहन कर अर्थात् उनमें हर्ष और विषाद मत कर॥ 14॥
शीतोष्णादीन् सहतः किं स्याद् इति शृणु—
शीत-उष्णादि सहन करनेवालेको क्या (लाभ) होता है? सो सुन—
यं हि पुरुषं समदुःखसुखं समे दुःखसुखे यस्य तं समदुःखसुखं सुखदुःखप्राप्तौ हर्षविषाद-रहितं धीरं धीमन्तं न व्यथयन्ति न चालयन्ति नित्यात्मदर्शनाद् एते यथोक्ताः शीतोष्णादयः।
स नित्यात्मदर्शननिष्ठो द्वन्द्वसहिष्णुः अमृतत्वाय अमृतभावाय
मोक्षाय
कल्पते
समर्थो भवति॥ 15॥
सुख-दुःखको समान समझनेवाले अर्थात् जिसकी दृष्टिमें सुख-दुःख समान हैं—सुख-दुःखकी प्राप्तिमें जो हर्ष-विषादसे रहित रहता है ऐसे जिस धीर—बुद्धिमान् पुरुषको ये उपर्युक्त शीतोष्णादि व्यथा नहीं पहुँचा सकते अर्थात् नित्य आत्मदर्शनसे विचलित नहीं कर सकते।
वह नित्य आत्मदर्शननिष्ठ और शीतोष्णादि द्वन्द्वोंको सहन करनेवाला पुरुष मृत्युसे अतीत हो जानेके लिये यानी मोक्षके लिये समर्थ होता है॥ 15॥
इतः च शोकमोहौ अकृत्वा शीतोष्णादि-सहनं युक्तं यस्मात्—
इसलिये भी शोक और मोह न करके शीतोष्णादिको सहन करना उचित है, जिससे कि—
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नासतः अविद्यमानस्य शीतोष्णादेः सकारणस्य न विद्यते नास्ति भावो भवनम् अस्तिता। न हि शीतोष्णादि सकारणं प्रमाणैः निरूप्यमाणं वस्तु सम्भवति।
विकारो हि सः। विकारः च व्यभिचरति, यथा घटादिसंस्थानं चक्षुषा निरूप्यमाणं मृद्व्यतिरेकेण अनुपलब्धेः असत् तथा सर्वो विकारः कारणव्यतिरेकेण अनुपलब्धेः असन्।
जन्मप्रध्वंसाभ्यां प्राग् ऊर्ध्वं च अनुप-लब्धेः।
मृदादिकारणस्य तत्कारणस्य च तत्कारण-व्यतिरेकेण अनुपलब्धेः असत्त्वम्। तदसत्त्वे च सर्वाभावप्रसङ्ग इति चेत्।
न, सर्वत्र बुद्धिद्वयोपलब्धेः सद्बुद्धिः असद्-बुद्धिः इति।
यद्विषया बुद्धिः न व्यभिचरति तत् सत्, यद्विषया बुद्धिः व्यभिचरति तद् असद् इति सदसद्विभागे बुद्धितन्त्रे स्थिते।
सर्वत्र द्वे बुद्धी सर्वैः उपलभ्येते समाना-धिकरणे।
न नीलोत्पलवत् सन् घटः सन् पटः सन् हस्ती इति एवं सर्वत्र।
तयोः बुद्ध्योः घटादिबुद्धिः व्यभिचरति, तथा च दर्शितम्। न तु सद्बुद्धिः।
तस्माद् घटादिबुद्धिविषयः असन् व्यभि-चारात्, न तु सद्बुद्धिविषयः अव्यभि-चारात्।
घटे विनष्टे घटबुद्धौ व्यभिचरन्त्यां सद्बुद्धिः अपि व्यभिचरति इति चेत्।
न, पटादौ अपि सद्बुद्धिदर्शनात्। विशेषण-विषया एव सा सद्बुद्धिः।
सद्बुद्धिवद् घटबुद्धिः अपि घटान्तरे दृश्यते इति चेत्।
न, पटादौ अदर्शनात्।
सद्बुद्धिरपि नष्टे घटे न दृश्यते इति चेत्।
न, विशेष्याभावात्। सद्बुद्धिः विशेषण-विषया सती विशेष्याभावे विशेषणानुपपत्तौ किं विषया स्यात्, न तु पुनः सद्बुद्धेः विषया-भावात्।
एकाधिकरणत्वं घटादिविशेष्याभावे न युक्तम् इति चेत्।
न; इदम् उदकम् इति मरीच्यादौ अन्यतरा-भावे अपि सामानाधिकरण्यदर्शनात्।
तस्माद् देहादेः द्वन्द्वस्य च सकारणस्य असतो न विद्यते भाव इति।
तथा सतः च आत्मनः अभावः अविद्य-मानता न विद्यते सर्वत्र अव्यभिचाराद् इति अवोचाम।
एवम् आत्मानात्मनोः सदसतोः उभयोः अपि दृष्ट उपलब्धः अन्तो निर्णयः सत् सद् एव असद् असद् एव इति तु अनयोः यथोक्तयोः तत्त्वदर्शिभिः।
तद् इति सर्वनाम सर्वं च ब्रह्म तस्य नाम तद् इति तद्भावः तत्त्वं ब्रह्मणो याथात्म्यं तद् द्रष्टुं शीलं येषां ते तत्त्वदर्शिनः तैः तत्त्वदर्शिभिः।
त्वम् अपि तत्त्वदर्शिनां दृष्टिम् आश्रित्य शोकं मोहं च हित्वा शीतोष्णादीनि नियतानियत-रूपाणि द्वन्द्वानि विकारः अयम् असन् एव मरीचिजलवत् मिथ्या अवभासते इति मनसि निश्चित्य तितिक्षस्व इति अभिप्रायः॥ 16॥
वास्तवमें अविद्यमान शीतोष्णादिका और उनके कारणोंका भाव—होनापन अर्थात् अस्तित्व है ही नहीं, क्योंकि प्रमाणोंद्वारा निरूपण किये जानेपर शीतोष्णादि और उनके कारण कोई पदार्थ ही नहीं ठहरते!
क्योंकि वे शीतोष्णादि सब विकार हैं, और विकार सदा बदलता रहता है। जैसे चक्षुद्वारा निरूपण किया जानेपर घटादिका आकार मिट्टीको छोड़कर और कुछ भी उपलब्ध नहीं होता इसलिये असत् है, वैसे ही सभी विकार कारणके सिवा उपलब्ध न होनेसे असत् हैं।
क्योंकि उत्पत्तिसे पूर्व और नाशके पश्चात् उन सबकी उपलब्धि नहीं है।
पू0—मिट्टी आदि कारणकी और उसके भी कारणकी अपने कारणसे पृथक् उपलब्धि नहीं होनेसे उनका अभाव सिद्ध हुआ, फिर इसी तरह उसका भी अभाव सिद्ध होनेसे सबके अभावका प्रसङ्ग आ जाता है।
उ0—यह कहना ठीक नहीं, क्योंकि सर्वत्र सत्-बुद्धि और असत्-बुद्धि ऐसी दो बुद्धियाँ उपलब्ध होती हैं।
जिस पदार्थकी विषय करनेवाली बुद्धि बदलती नहीं वह पदार्थ सत् है और जिसको विषय करनेवाली बुद्धि बदलती हो वह असत् है। इस प्रकार सत् और असत्का विभाग बुद्धिके अधीन है।
सभी जगह समानाधिकरणमें (एक ही अधिष्ठानमें) सबको दो बुद्धियाँ उपलब्ध होती हैं।
नील कमलके सदृश नहीं, किंतु घड़ा है, कपड़ा है, हाथी है, इस तरह सब जगह दो-दो बुद्धियाँ उपलब्ध होती हैं।*
उन दोनों बुद्धियोंसे घटादिको विषय करनेवाली बुद्धि बदलती है, यह पहले दिखलाया जा चुका है परंतु सत्-बुद्धि बदलती नहीं।
अतः घटादि बुद्धिका विषय (घटादि) असत् है क्योंकि उसमें व्यभिचार (परिवर्तन) होता है। परंतु सत्-बुद्धिका विषय (अस्तित्व) असत् नहीं है, क्योंकि उसमें व्यभिचार (परिवर्तन) नहीं होता।
पू0—घटका नाश हो जानेपर घटविषयक बुद्धिके नष्ट होते ही सत्-बुद्धि भी तो नष्ट हो जाती है।
उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि वस्त्रादि अन्य वस्तुओंमें भी सत्-बुद्धि देखी जाती है। वह सत्-बुद्धि केवल विशेषणको ही विषय करनेवाली है।
पू0—सत्-बुद्धिकी तरह घट-बुद्धि भी तो दूसरे घटमें दीखती है।
उ0—यह ठीक नहीं; क्योंकि वस्त्रादिमें नहीं दीखती।
पू0—घटका नाश हो जानेपर उसमें सत्-बुद्धि भी तो नहीं दीखती।
उ0—यह ठीक नहीं; क्योंकि (वहाँ) घटरूप विशेष्यका अभाव है। सत्-बुद्धि विशेषणको विषय करनेवाली है, अतः जब घटरूप विशेष्यका अभाव हो गया तब बिना विशेष्यके विशेषणकी अनुपपत्ति होनेसे वह (सत्-बुद्धि) किसको विषय करे? पर विषयका अभाव होनेसे सत्-बुद्धिका अभाव नहीं होता।
पू0—घटादि
विशेष्यका
अभाव
होनेसे एकाधिकरणता (दोनों बुद्धियोंका एक अधिष्ठानमें होना) युक्तियुक्त नहीं होती।
उ0—यह ठीक नहीं, क्योंकि मृगतृष्णिकादिमें अधिष्ठानसे अतिरिक्त अन्य वस्तुका (जलका) अभाव है तो भी “यह जल है” ऐसी बुद्धि होनेसे समानाधिकरणता देखी जाती है।*
इसलिये असत् जो शरीरादि एवं शीतोष्णादि द्वन्द्व और उनके कारण हैं उनका किसीका भी भाव— अस्तित्व नहीं है।
वैसे ही सत् जो आत्मतत्त्व है उसका अभाव अर्थात् अविद्यमानता नहीं है; क्योंकि वह सर्वत्र अटल है यह पहले कह आये हैं।
इस प्रकार सत्-आत्मा और असत्-अनात्मा इन दोनोंका ही यह निर्णय तत्त्वदर्शियोंद्वारा देखा गया है अर्थात् प्रत्यक्ष किया जा चुका है कि सत् सत् ही है और असत् असत् ही है।
“तत्” यह सर्वनाम है और सर्व ब्रह्म ही है। अतः उसका नाम “तत्” है, उसके भावको अर्थात् ब्रह्मके यथार्थ स्वरूपको तत्त्व कहते हैं, उस तत्त्वको देखना जिनका स्वभाव है वे तत्त्वदर्शी हैं, उनके द्वारा उपर्युक्त निर्णय देखा गया है।
तू भी तत्त्वदर्शी पुरुषोंकी बुद्धिका आश्रय लेकर शोक और मोहको छोड़कर तथा नियत और अनियतरूप शीतोष्णादि द्वन्द्वोंको, इस प्रकार मनमें समझकर कि ये सब विकार हैं, ये वास्तवमें न होते हुए ही मृगतृष्णाके जलकी भाँति मिथ्या प्रतीत हो रहे हैं, (इनको) सहन कर। यह अभिप्राय है॥ 16॥
किं पुनः तद् यत् सद् एव सर्वदा एव अस्ति इति उच्यते—
तो, जो निस्सन्देह सत् है और सदैव रहता है वह क्या है? इसपर कहा जाता है—
अविनाशि न विनष्टुं शीलम् अस्य इति। तु शब्दः असतो विशेषणार्थः।
तद् विद्धि विजानीहि। किं येन सर्वं इदं जगत् ततं व्याप्तं सदाख्येन ब्रह्मणा साकाशम् आकाशेन इव घटादयः।
विनाशम् अदर्शनम् अभावम् अव्ययस्य न व्येति, उपचयापचयौ न याति इति अव्ययं तस्य अव्ययस्य।
न एतत् सदाख्यं ब्रह्म स्वेन रूपेण व्येति व्यभिचरति निरवयवत्वाद् देहादिवत्।
न अपि आत्मीयेन आत्मीयाभावात्, यथा देवदत्तो धनहान्या व्येति न तु एवं ब्रह्म व्येति।
अतः अव्ययस्य अस्य ब्रह्मणो विनाशं न कश्चित् कर्तुम् अर्हति न कश्चिद् आत्मानं विनाशयितुं शक्नोति ईश्वरः अपि।
आत्मा हि ब्रह्म स्वात्मनि च क्रिया-विरोधात्॥ 17॥
नष्ट न होना जिसका स्वभाव है, वह अविनाशी है। “तु” शब्द असत्से सत्की विशेषता दिखानेके लिये है।
उसको तू (अविनाशी) जान—समझ, किसको? जिस सत् शब्दवाच्य ब्रह्मसे यह आकाशसहित सम्पूर्ण विश्व आकाशसे घटादिके सदृश व्याप्त है।
इस अव्ययका अर्थात् जिसका व्यय नहीं होता जो घटता-बढ़ता नहीं उसे अव्यय कहते हैं, उसका विनाश-अभाव (करनेके लिये कोई भी समर्थ नहीं है)।
क्योंकि यह सत् नामक ब्रह्म अवयवरहित होनेके कारण देहादिकी तरह अपने स्वरूपसे नष्ट नहीं होता अर्थात् इसका व्यय नहीं होता।
तथा इसका कोई निजी पदार्थ नहीं होनेके कारण निजी पदार्थोंके नाशसे भी इसका नाश नहीं होता, जैसे देवदत्त अपने धनकी हानिसे हानिवाला होता है, ऐसे ब्रह्म नहीं होता।
इसलिये कहते हैं कि इस अविनाशी ब्रह्मका विनाश करनेके लिये कोई भी समर्थ नहीं है। कोई भी अर्थात् ईश्वर भी अपने-आपका नाश नहीं कर सकता।
क्योंकि आत्मा ही स्वयं ब्रह्म है और अपने-आपमें क्रियाका विरोध है॥ 17॥
किं पुनः तद् असद् यत् स्वात्मसत्तां व्यभिचरति इति उच्यते—
तो फिर वह असत् पदार्थ क्या है जो अपनी सत्ताको छोड़ देता है? (जिसकी स्थिति बदल जाती है) इसपर कहते हैं—
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अन्तवन्तः अन्तो विनाशो विद्यते येषां ते अन्तवन्तो यथा मृगतृष्णिकादौ सद्बुद्धिः अनुवृत्ता प्रमाणनिरूपणान्ते विच्छिद्यते स तस्या अन्तः तथा इमे देहाः स्वप्नमायादेहादिवत् च अन्तवन्तः।
नित्यस्य शरीरिणः शरीरवतः अनाशिनः अप्रमेयस्य आत्मनः अन्तवन्तः इति उक्ता विवेकिभिः इत्यर्थः।
नित्यस्य अनाशिन इति न पुनरुक्तं नित्यत्वस्य द्विविधत्वात् लोके नाशस्य च।
यथा देहो भस्मीभूतः अदर्शनं गतो नष्ट उच्यते विद्यमानः अपि अन्यथा परिणतो व्याध्यादियुक्तो जातो नष्ट उच्यते।
तत्र अनाशिनो नित्यस्य इति द्विविधेन अपि नाशेन असम्बन्धः अस्य इत्यर्थः।
अन्यथा पृथिव्यादिवद् अपि नित्यत्वं स्याद् आत्मनः तद् मा भूद् इति नित्यस्य अनाशिन इति आह।
अप्रमेयस्य न प्रमेयस्य प्रत्यक्षादिप्रमाणैः अपरिच्छेद्यस्य इत्यर्थः।
ननु आगमेन आत्मा परिच्छिद्यते प्रत्यक्षा-दिना च पूर्वम्।
न, आत्मनः स्वतःसिद्धत्वात्। सिद्धे हि आत्मनि प्रमातरि प्रमित्सोः प्रमाणान्वेषणा भवति।
न हि पूर्वम् इत्थम् अहम् इति आत्मानम् अप्रमाय पश्चात् प्रमेयपरिच्छेदाय प्रवर्तते। न हि आत्मा नाम कस्यचिद् अप्रसिद्धो भवति।
शास्त्रं तु अन्त्यं प्रमाणम् अतद्धर्माध्यारोपण-मात्रनिवर्तकत्वेन प्रमाणत्वम् आत्मनि प्रति-पद्यते न तु अज्ञातार्थज्ञापकत्वेन।
तथा च श्रुतिः “यत्साक्षादपरोक्षाद्ब्रह्म य आत्मा सर्वान्तरः” (बृ0 3। 4। 1) इति।
यस्माद् एवं नित्यः अविक्रियः च आत्मा तस्माद् युध्यस्व युद्धाद् उपरमं मा कार्षीः इत्यर्थः।
न हि अत्र युद्धकर्तव्यता विधीयते। युद्धे प्रवृत्त एव हि असौ शोकमोहप्रतिबद्धः तूष्णीम् आस्ते तस्य कर्तव्यप्रतिबन्धापनयनमात्रं भगवता क्रियते। तस्मात् “युध्यस्व” इति अनुवादमात्रं न विधिः॥ 18॥
जिनका अन्त होता है—विनाश होता है वे सब अन्तवाले हैं। जैसे मृगतृष्णादिमें रहनेवाली जल-विषयक सत्-बुद्धि प्रमाणद्वारा निरूपण की जानेके बाद विच्छिन्न हो जाती है वही उसका अन्त है, वैसे ही ये सब शरीर अन्तवान् हैं तथा स्वप्न और मायाके शरीरादिकी भाँति भी ये सब शरीर अन्तवाले हैं।
इसलिये इस अविनाशी, अप्रमेय, शरीरधारी नित्य आत्माके ये सब शरीर विवेकी पुरुषोंद्वारा अन्तवाले कहे गये हैं। यह अभिप्राय है।
“नित्य” और “अविनाशी” यह कहना पुनरुक्ति नहीं है, क्योंकि संसारमें नित्यत्वके और नाशके दो-दो भेद प्रसिद्ध हैं।
जैसे, शरीर जलकर भस्मीभूत हुआ अदृश्य होकर भी “नष्ट हो गया” कहलाता है और रोगादिसे युक्त हुआ विपरीत परिणामको प्राप्त होकर विद्यमान रहता हुआ भी “नष्ट हो गया” कहलाता है।
अतः “अविनाशी” और “नित्य” इन दो विशेषणोंका यह अभिप्राय है कि इस आत्माका दोनों प्रकारके ही नाशसे सम्बन्ध नहीं है।
ऐसे नहीं कहा जाता तो आत्माका नित्यत्व भी पृथ्वी आदि भूतोंके सदृश होता। परंतु ऐसा नहीं होना चाहिये इसलिये इसको “अविनाशी” और “नित्य” कहा है।
प्रत्यक्षादि प्रमाणोंसे जिसका स्वरूप निश्चित नहीं किया जा सके वह अप्रमेय है।
पू0—जब कि शास्त्रद्वारा आत्माका स्वरूप निश्चित किया जाता है, तब प्रत्यक्षादि प्रमाणोंसे उसका जान लेना तो पहले ही सिद्ध हो चुका (फिर वह अप्रमेय कैसे है?)।
उ0—यह कहना ठीक नहीं, क्योंकि आत्मा स्वतः सिद्ध है। प्रमातारूप आत्माके सिद्ध होनेके बाद ही जिज्ञासुकी प्रमाणविषयक खोज (शुरू) होती है।
क्योंकि “मैं अमुक हूँ” इस प्रकार पहले अपनेको बिना जाने ही अन्य जाननेयोग्य पदार्थको जाननेके लिये कोई प्रवृत्त नहीं होता। तथा अपना आपा किसीसे भी अप्रत्यक्ष (अज्ञात) नहीं होता है।
शास्त्र जो कि अन्तिम प्रमाण है* वह आत्मामें किये हुए अनात्मपदार्थोंके अध्यारोपको दूर करनेमात्रसे ही आत्माके विषयमें प्रमाणरूप होता है, अज्ञात वस्तुका ज्ञान करवानेके निमित्तसे नहीं।
ऐसे ही श्रुति भी कहती है कि “जो साक्षात् अपरोक्ष है वही ब्रह्म है जो आत्मा सबके हृदयमें व्याप्त है” इत्यादि।
जिससे कि आत्मा इस प्रकार नित्य और निर्विकार सिद्ध हो चुका है, इसलिये तू युद्ध कर, अर्थात् युद्धसे उपराम न हो।
यहाँ (उपर्युक्त कथनसे) युद्धकी कर्तव्यताका विधान नहीं है, क्योंकि युद्धमें प्रवृत्त हुआ ही वह (अर्जुन) शोक-मोहसे प्रतिबद्ध होकर चुप हो गया था, उसके कर्तव्यके प्रतिबन्धमात्रको भगवान् हटाते हैं। इसलिये “युद्ध कर” यह कहना अनुमोदनमात्र है, विधि (आज्ञा) नहीं है॥ 18॥
शोकमोहादिसंसारकारणनिवृत्त्यर्थं गीता-शास्त्रं न प्रवर्तकम् इति, एतस्य अर्थस्य साक्षि-भूते ऋचौ आनिनाय भगवान्।
यत् तु मन्यसे युद्धे भीष्मादयो मया हन्यन्ते अहम् एव तेषां हन्ता इति एषा बुद्धिः मृषा एव ते। कथम्—
गीताशास्त्र संसारके कारणरूप शोक-मोह आदिको निवृत्त करनेवाला है, प्रवर्तक नहीं है। इस अर्थकी साक्षिभूत दो ऋचाओंको भगवान् उद्धृत करते हैं।
जो तू मानता है कि “मेरे द्वारा युद्धमें भीष्मादि मारे जायँगे, मैं ही उनका मारनेवाला हूँ”—यह तेरी बुद्धि (भावना) सर्वथा मिथ्या है। कैसे?—
य एनम् प्रकृतं देहिनं वेत्ति जानाति हन्तारं हननक्रियायाः कर्तारम्, यः च एनम् अन्यो मन्यते हतं देहहननेन “हतः अहम् इति” हननक्रियायाः कर्मभूतम्।
तौ उभौ न विजानीतो न ज्ञातवन्तौ अविवेकेन आत्मानम् अहम्प्रत्ययविषयम्।
“हन्ता अहं हतः अस्मि अहम्” इति देहहननेन आत्मानं यौ विजानीतः तौ आत्मस्वरूपानभिज्ञौ इत्यर्थः।
यस्माद् न अयम् आत्मा हन्ति न हनन-क्रियायाः कर्ता भवति, न हन्यते न च कर्म भवति इत्यर्थः अविक्रियत्वात्॥ 19॥
जिसका वर्णन ऊपरसे आ रहा है, इस आत्माको जो मारनेवाला समझता है अर्थात् हननक्रियाका कर्ता मानता है और जो दूसरा (कोई) इस आत्माको देहके नाशसे “मैं नष्ट हो गया”—ऐसे नष्ट हुआ मानता है— अर्थात् हननक्रियाका कर्म मानता है।
वे दोनों ही अहंप्रत्ययके विषयभूत आत्माको अविवेकके कारण नहीं जानते।
अभिप्राय यह कि जो शरीरके मरनेसे “आत्माको मैं मारनेवाला हूँ” “मैं मारा गया हूँ”—इस प्रकार जानते हैं वे दोनों ही आत्मस्वरूपसे अनभिज्ञ हैं।
क्योंकि यह आत्मा विकाररहित होनेके कारण न तो किसीको मारता है और न मारा जाता है अर्थात् न तो हननक्रियाका कर्ता होता है और न कर्म होता है॥ 19॥
कथम् अविक्रिय आत्मा इति द्वितीयो मन्त्रः—
आत्मा निर्विकार कैसे है? इसपर दूसरा मन्त्र (इस प्रकार है)—
भाष्य15 paragraphs · खोलें
न जायते न उत्पद्यते जनिलक्षणा वस्तुविक्रिया न आत्मनो विद्यते इत्यर्थः। न म्रियते वा। वाशब्दः चार्थे।
न म्रियते च इति अन्त्या विनाशलक्षणा विक्रिया प्रतिषिध्यते।
कदाचिद्
शब्दः
सर्वविक्रियाप्रतिषेधैः सम्बध्यते न कदाचिद् जायते, न कदाचिद् म्रियते, इति एवम्।
यस्माद् अयम् आत्मा भूत्वा भवनक्रियाम् अनुभूय पश्चाद् अभविता अभावं गन्ता न भूयः पुनः तस्माद् न म्रियते। यो हि भूत्वा न भविता स म्रियते इति उच्यते लोके।
वाशब्दाद् नशब्दात् च अयम् आत्मा अभूत्वा भविता वा देहवद् न भूयः पुनः तस्माद् न जायते। यो हि अभूत्वा भविता स जायते इति उच्यते, न एवम् आत्मा अतो न जायते।
यस्माद् एवं तस्माद् अजः, यस्माद् न म्रियते तस्माद् नित्यः च।
यद्यपि आद्यन्तयोः विक्रिययोः प्रतिषेधे सर्वा विक्रियाः प्रतिषिद्धा भवन्ति तथापि मध्यभाविनीनां विक्रियाणां स्वशब्दैः एव तदर्थैः प्रतिषेधः कर्तव्य इति अनुक्तानाम् अपि यौवनादिसमस्तविक्रियाणां प्रतिषेधो यथा स्याद् इति आह “शाश्वत” इत्यादिना।
शाश्वत इति अपक्षयलक्षणा विक्रिया प्रतिषिध्यते शश्वद्भवः शाश्वतः। न अपक्षीयते स्वरूपेण निरवयवत्वाद् निर्गुणत्वात् च न अपि गुणक्षयेण अपक्षयः।
अपक्षयविपरीता अपि वृद्धिलक्षणा विक्रिया प्रतिषिध्यते पुराण इति। यो हि अवयवागमेन उपचीयते स वर्धते अभिनव इति च उच्यते। अयं तु आत्मा निरवयवत्वात् पुरा अपि नव एव इति पुराणो न वर्धते इत्यर्थः।
तथा न हन्यते न विपरिणम्यते हन्यमाने विपरिणम्यमाने अपि शरीरे।
हन्तिः अत्र विपरिणामार्थो द्रष्टव्यः अपुन-रुक्ततायै न विपरिणम्यते इत्यर्थः।
अस्मिन् मन्त्रे षड्भावविकारा लौकिक-वस्तुविक्रिया आत्मनि प्रतिषिध्यन्ते। सर्व-प्रकारविक्रियारहित आत्मा इति वाक्यार्थः।
यस्माद् एवं तस्माद् उभौ तौ न विजानीत इति पूर्वेण मन्त्रेण अस्य सम्बन्धः॥ 20॥
यह आत्मा उत्पन्न नहीं होता अर्थात् उत्पत्तिरूप वस्तुविकार आत्मामें नहीं होता और यह मरता भी नहीं। “वा” शब्द यहाँ “च” के अर्थमें है।
“मरता भी नहीं” इस कथनसे विनाशरूप अन्तिम विकारका प्रतिषेध किया जाता है।
“कदाचित्” शब्द सभी विकारोंके प्रतिषेधके साथ सम्बन्ध रखता है। जैसे यह आत्मा न कभी जन्मता है न कभी मरता है इत्यादि।
जिससे कि यह आत्मा उत्पन्न होकर अर्थात् उत्पत्तिरूप विकारका अनुभव करके फिर अभावको प्राप्त होनेवाला नहीं है इसलिये मरता नहीं, क्योंकि जो उत्पन्न होकर फिर नहीं रहता वह “मरता है” इस प्रकार लोकमें कहा जाता है।
“वा” शब्दसे और “न” शब्दसे यह भी पाया जाता है कि यह आत्मा शरीरकी भाँति पहले न होकर फिर होनेवाला नहीं है इसलिये यह जन्मता नहीं; क्योंकि जो न होकर फिर होता है वही “जन्मता है” यह कहा जाता है। आत्मा ऐसा नहीं है, इसलिये नहीं जन्मता।
ऐसा होनेके कारण आत्मा अज है और मरता नहीं, इसलिये नित्य है।
यद्यपि आदि और अन्तके दो विकारोंके प्रतिषेधसे (बीचके) सभी विकारोंका प्रतिषेध हो जाता है, तो भी बीचमें होनेवाले विकारोंका भी उन-उन विकारोंके प्रतिषेधार्थक खास-खास शब्दोंद्वारा प्रतिषेध करना उचित है। इसलिये ऊपर न कहे हुए जो यौवनादि सब विकार हैं उनका भी जिस प्रकार प्रतिषेध हो, ऐसे भावको “शाश्वत” इत्यादि शब्दोंसे कहते हैं—
सदा रहनेवालेका नाम शाश्वत है, “शाश्वत” शब्दसे अपक्षय (क्षय होना) रूप विकारका प्रतिषेध किया जाता है क्योंकि आत्मा अवयवरहित है, इस कारण स्वरूपसे उसका क्षय नहीं होता और निर्गुण होनेके कारण गुणोंके क्षयसे भी उसका क्षय नहीं होता।
“पुराण” इस शब्दसे, अपक्षयके विपरीत जो वृद्धिरूप विकार है उसका भी प्रतिषेध किया जाता है। जो पदार्थ किसी अवयवकी उत्पत्तिसे पुष्ट होता है वह “बढ़ता है” “नया हुआ है” ऐसे कहा जाता है, परंतु यह आत्मा तो अवयवरहित होनेके कारण पहले भी नया था, अतः “पुराण” है अर्थात् बढ़ता नहीं।
तथा शरीरका नाश होनेपर यानी विपरीत परिणामको प्राप्त हो जानेपर भी आत्मा नष्ट नहीं होता अर्थात् दुर्बलतादि अवस्थाको प्राप्त नहीं होता।
यहाँ हन्ति क्रियाका अर्थ पुनरुक्तिदोषसे बचनेके लिये विपरीत परिणाम समझना चाहिये, इसलिये यह अर्थ हुआ कि आत्मा अपने स्वरूपसे बदलता नहीं।
इस मन्त्रमें लौकिक वस्तुओंमें होनेवाले छः भावविकारोंका आत्मामें अभाव दिखलाया जाता है। आत्मा सब प्रकारके विकारोंसे रहित है, यह इस मन्त्रका वाक्यार्थ है।
ऐसा होनेके कारण वे दोनों ही (आत्मस्वरूपको) नहीं जानते। इस प्रकार पूर्व मन्त्रसे इसका सम्बन्ध है॥ 20॥
“य एनं वेत्ति हन्तारम्” इति अनेन मन्त्रेण हननक्रियायाः कर्ता कर्म च न भवति इति प्रतिज्ञाय “न जायते” इति अनेन अविक्रियत्वे हेतुम् उक्त्वा प्रतिज्ञातार्थम् उपसंहरति—
“य एनं वेत्ति हन्तारम्”—इस मन्त्रसे “आत्मा हननक्रियाका कर्ता और कर्म नहीं है”—यह प्रतिज्ञा करके, तथा “न जायते” इस मन्त्रसे आत्माकी निर्विकारताके हेतुको बतलाकर, अब प्रतिज्ञापूर्वक कहे हुए अर्थका उपसंहार करते हैं—
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वेद विजानाति अविनाशिनम् अन्त्यभाव-विकाररहितं नित्यं विपरिणामरहितं यो वेद इति सम्बन्ध एनं पूर्वेण मन्त्रेण उक्तलक्षणम् अजं जन्मरहितम् अव्ययम् अपक्षयरहितम्।
कथं केन प्रकारेण स विद्वान् पुरुषः अधिकृतो हन्ति हननक्रियां करोति। कथं वा घातयति हन्तारं प्रयोजयति।
न कथञ्चित् कञ्चिद् हन्ति न कथञ्चित् कञ्चिद् घातयति इति। उभयत्र आक्षेप एव अर्थः प्रश्नार्थासम्भवात्।
हेत्वर्थस्य अविक्रियत्वस्य तुल्यत्वाद् विदुषः सर्वकर्मप्रतिषेध एव प्रकरणार्थः अभिप्रेतो भगवतः।
हन्तेः तु आक्षेप उदाहरणार्थत्वेन।
विदुषः कं कर्मासम्भवे हेतुविशेषं पश्यन् कर्माणि आक्षिपति भगवान् “कथं स पुरुषः” इति।
ननु उक्त एव आत्मनः अविक्रियत्वं सर्वकर्मासम्भवकारणविशेषः।
सत्यम् उक्तो न तु स कारणविशेषः, अन्यत्वाद् विदुषः अविक्रियाद् आत्मन इति, न हि अविक्रियं स्थाणुं विदितवतः कर्म न सम्भवति इति चेत्।
न, विदुष आत्मत्वात् न देहादिसङ्घातस्य विद्वत्ता। अतः पारिशेष्याद् असंहत आत्मा विद्वान् अविक्रिय इति, तस्य विदुषः कर्मा-सम्भवाद् आक्षेपो युक्तः “कथं स पुरुषः” इति।
यथा बुद्ध्याद्याहृतत्य शब्दाद्यर्थस्य अविक्रिय एव सन् बुद्धिवृत्त्यविवेकविज्ञानेन अविद्यया उपलब्धा आत्मा कल्प्यते।
एवम् एव आत्मानात्मविवेकज्ञानेन बुद्धिवृत्त्या विद्यया असत्यरूपया एव परमार्थतः अविक्रिय एव आत्मा विद्वान् उच्यते।
विदुषः कर्मासम्भववचनाद् यानि कर्माणि शास्त्रेण विधीयन्ते तानि अविदुषो विहितानि इति भगवतो निश्चयः अवगम्यते।
ननु विद्या अपि अविदुष एव विधीयते, विदितविद्यस्य पिष्टपेषणवद् विद्याविधाना-नर्थक्यात्। तत्र अविदुषः कर्माणि विधीयन्ते न विदुष इति विशेषो न उपपद्यते।
न, अनुष्ठेयस्य भावाभावविशेषोपपत्तेः। अग्नि-होत्रादिविध्यर्थज्ञानोत्तरकालम् अग्निहोत्रादिकर्म अनेकसाधनोपसंहारपूर्वकम् अनुष्ठेयम्, “कर्ता अहं मम कर्तव्यम्” इति एवं प्रकारविज्ञानवतः अविदुषो यथा अनुष्ठेयं भवति न तु तथा “न जायते” इत्यादि आत्मस्वरूपविध्यर्थज्ञानोत्तर-कालभावि किञ्चिद् अनुष्ठेयं भवति।
किन्तु “न अहं कर्ता न भोक्ता” इत्यादि आत्मैकत्वाकर्तृत्वादिविषयज्ञानाद् अन्यद् न उत्पद्यते इति एष विशेष उपपद्यते।
यः पुनः “कर्ता अहम्” इति वेत्ति आत्मानं तस्य “मम इदं कर्तव्यम्” इति अवश्यम्भाविनी बुद्धिः स्यात्, तदपेक्षया सः अधिक्रियते इति तं प्रति कर्माणि। स च अविद्वान्—“उभौ तौ न विजानीतः” इति वचनात्।
विशेषितस्य च विदुषः कर्माक्षेपवचनात् “कथं स पुरुषः” इति।
तस्माद् विशेषितस्य अविक्रियात्मदर्शिनो विदुषो मुमुक्षोः च सर्वकर्मसन्न्यासे एव अधिकारः।
अत एव भगवान् नारायणः साङ्ख्यान् विदुषः अविदुषः च कर्मिणः प्रविभज्य द्वे निष्ठे ग्राहयति—“ज्ञानयोगेन साङ्ख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम्” इति।
तथा च पुत्राय आह भगवान् व्यासः— “द्वाविमावथ पन्थानौ” (महा0 शा0 241। 6) इत्यादि। तथा च “क्रियापथश्चैव पुरस्तात्पश्चात् सन्न्यासश्च” इति।
एतम् एव विभागं पुनः पुनः दर्शयिष्यति भगवान्। “अतत्त्ववित्तु अहङ्कारविमूढात्मा कर्ता अहम् इति मन्यते,” “तत्त्ववित्तु न अहं करोमि” इति। तथा च “सर्वकर्माणि मनसा सन्न्यस्यास्ते” इत्यादि।
तत्र केचित् पण्डितम्मन्या वदन्ति जन्मादि-षड्भावविक्रियारहितः अविक्रियः अकर्ता एकः अहम् आत्मा इति न कस्यचिज्ज्ञानम् उत्पद्यते,
यस्मिन्
सति
सर्वकर्मसन्न्यास उपदिश्यते।
न, “न जायते” इत्यादि शास्त्रोपदेशा-नर्थक्यात्।
यथा च शास्त्रोपदेशसामर्थ्याद् धर्मास्तित्व-विज्ञानं कर्तुः च देहान्तरसम्बन्धिज्ञानं च उत्पद्यते, तथा शास्त्रात् तस्य एव आत्मनः अविक्रियत्वाकर्तृत्वैकत्वादिविज्ञानं कस्मात् न उत्पद्यते इति प्रष्टव्याः।
करणागोचरत्वाद् इति चेत्।
न, “मनसैवानुद्रष्टव्यम्” (बृ0 4। 4। 19) इति श्रुतेः। शास्त्राचार्योपदेशशमदमादिसंस्कृतं मन आत्मदर्शने करणम्।
तथा च तदधिगमाय अनुमाने आगमे च सति ज्ञानं न उपपद्यते इति साहसम् एतत्।
ज्ञानं च उत्पद्यमानं तद्विपरीतम् अज्ञानम् अवश्यं बाधते इति अभ्युपगन्तव्यम्।
तत् च अज्ञानं दर्शितं हन्ता अहं हतः अस्मि इति। “उभौ तौ न विजानीतः” इति अत्र च आत्मनो हननक्रियायाः कर्तृत्वं कर्मत्वं हेतुकर्तृत्वं च अज्ञानकृतं दर्शितम्।
तत् च सर्वक्रियासु अपि समानं कर्तृत्वादेः अविद्याकृतत्वम् अविक्रियत्वाद् आत्मनः। विक्रियावान् हि कर्ता आत्मनः कर्मभूतम् अन्यं प्रयोजयति कुरु इति।
तद् एतद् अविशेषेण विदुषः सर्वक्रियासु कर्तृत्वं हेतुकर्तृत्वं च प्रतिषेधति भगवान् विदुषः कर्माधिकाराभावप्रदर्शनार्थं “वेदाविनाशिनम्”, “कथं स पुरुषः” इत्यादिना।
क्व पुनः विदुषः अधिकार इति एतद् उक्तं पूर्वम् एव “ज्ञानयोगेन साङ्ख्यानाम्” इति। तथा च सर्वकर्मसन्न्यासं वक्ष्यति “सर्वकर्माणि मनसा” इत्यादिना।
ननु मनसा इति वचनाद् न वाचिकानां कायिकानां च सन्न्यास इति चेत्।
न, सर्वकर्माणि इति विशेषितत्वात्।
मानसानाम् एव सर्वकर्मणाम् इति चेत्।
न, मनोव्यापारपूर्वकत्वाद् वाक्काय-व्यापाराणां मनोव्यापाराभावे तदनुपपत्तेः।
शास्त्रीयाणां वाक्कायकर्मणां कारणानि मानसानि वर्जयित्वा अन्यानि सर्वकर्माणि मनसा सन्न्यसेद् इति चेत्।
न, न एव कुर्वन् न कारयन् इति विशेषणात्।
सर्वकर्मसन्न्यासः अयं भगवत उक्तो मरिष्यतो न जीवत इति चेत्।
न, नवद्वारे पुरे देही आस्ते, इति विशेषणानुपपत्तेः।
न हि सर्वकर्मसन्न्यासेन मृतस्य तद्देहे आसनं सम्भवति अकुर्वतः अकारयतः च।
देहे सन्न्यस्य इति सम्बन्धो न देहे आस्ते इति चेत्।
न, सर्वत्र आत्मनः अविक्रियत्वावधारणात्। आसनक्रियायाः च अधिकरणापेक्षत्वात् तदनपेक्षत्वात् च सन्न्यासस्य, संपूर्वः तु न्यास-शब्द इह त्यागार्थो न निक्षेपार्थः।
तस्माद् गीताशास्त्रे आत्मज्ञानवतः सन्न्यासे एव अधिकारो न कर्मणि इति तत्र तत्र उपरिष्टाद् आत्मज्ञानप्रकरणे दर्शयिष्यामः॥ 21॥
पूर्व मन्त्रमें कहे हुए लक्षणोंसे युक्त इस आत्माको जो अविनाशी—अन्तिम भाव-विकाररूप मरणसे रहित, नित्य—रोगादिजनित दुर्बलता, क्षीणता आदि विकारोंसे रहित, अज—जन्मरहित और अव्यय— अपक्षयरूप विकारसे रहित जानता है।
वह आत्मतत्त्वका ज्ञाता-अधिकारी पुरुष कैसे (किसको) मारता है और कैसे (किसको) मरवाता है? अर्थात् वह कैसे तो हननरूप क्रिया कर सकता और कैसे किसी मारनेवालेको नियुक्त कर सकता है?
अभिप्राय यह कि वह न किसीको किसी प्रकार भी मारता है और न किसीको किसी प्रकार भी मरवाता है। इन दोनों बातोंमें “किम्” और “कथम्” शब्द आक्षेपके बोधक हैं, क्योंकि प्रश्नके अर्थमें यहाँ इनका प्रयोग सम्भव नहीं ।*
निर्विकारतारूप हेतुका तात्पर्य सभी कर्मोंका प्रतिषेध करनेमें समान है, इससे इस प्रकरणका अर्थ भगवान्को यही इष्ट है कि आत्मवेत्ता किसी भी कर्मका करने, करवानेवाला नहीं होता।
अकेली हननक्रियाके विषयमें आक्षेप करना उदाहरणके रूपमें है।†
पू0—कर्म न हो सकनेमें कौन-से खास हेतुको देखकर ज्ञानीके लिये भगवान् “कथं स पुरुषः” इस कथनसे कर्मविषयक आक्षेप करते हैं?
उ0—पहले ही कह आये हैं कि आत्माकी निर्विकारता ही (ज्ञानी-कर्तृक) सम्पूर्ण कर्मोंके न होनेका खास हेतु है।
पू0—कहा है सही, परंतु अविक्रिय आत्मासे उसको जाननेवाला भिन्न है, इसलिये (यह ऊपर बतलाया हुआ) खास कारण उपयुक्त नहीं है; क्योंकि स्थाणुको अविक्रिय जाननेवालेसे कर्म नहीं होते, ऐसा नहीं—ऐसी शङ्का करें तो?
उ0—यह कहना ठीक नहीं, क्योंकि आत्मा स्वयं ही जाननेवाला है। देह आदि संघातमें (जड होनेके कारण) ज्ञातापन नहीं हो सकता, इसलिये अन्तमें देहादि संघातसे भिन्न आत्मा ही अविक्रिय ठहरता है और वही जाननेवाला है। ऐसे उस ज्ञानीसे कर्म होना असम्भव है, अतः “कथं स पुरुषः” यह आक्षेप उचित ही है।
जैसे (वास्तवमें) निर्विकार होनेपर भी आत्मा, बुद्धिवृत्ति और आत्माका भेदज्ञान न रहनेके कारण अविद्याके सम्बन्धसे, बुद्धि आदि इन्द्रियोंद्वारा ग्रहण किये हुए शब्दादि विषयोंका ग्रहण करनेवाला मान लिया जाता है।
ऐसे ही आत्म-अनात्मविषयक विवेकज्ञानरूप जो बुद्धिवृत्ति है, जिसे विद्या कहते हैं, वह यद्यपि असत्-रूप है, तो भी उसके सम्बन्धसे, वास्तवमें जो अविकारी है, ऐसा आत्मा ही विद्वान् कहा जाता है।
ज्ञानीके लिये सभी कर्म असम्भव बतलाये हैं, इस कारण भगवान्का यह निश्चय समझा जाता है कि शास्त्रद्वारा जिन कर्मोंका विधान किया गया है, वे सब अज्ञानियोंके लिये ही विहित हैं।
पू0—विद्या भी अज्ञानीके लिये ही विहित है, क्योंकि जिसने विद्याको जान लिया उसके लिये पिसेको पीसनेकी भाँति विद्याका विधान व्यर्थ है। अतः अज्ञानीके लिये कर्म कहे गये हैं, ज्ञानीके लिये नहीं, इस प्रकार विभाग करना नहीं बन सकता।
उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि कर्तव्यके भाव और अभावसे भिन्नता सिद्ध होती है, अभिप्राय यह कि अग्निहोत्रादि कर्मोंका विधान करनेवाले विधिवाक्योंके अर्थको जान लेनेके बाद “अनेक साधन और उपसंहारके सहित अमुक अग्निहोत्रादि कर्म अनुष्ठान करनेके योग्य है”, “मैं कर्ता हूँ”, “मेरा अमुक कर्तव्य है”—इस प्रकार जाननेवाले अज्ञानीके लिये जैसे कर्तव्य बना रहता है वैसे “न जायते” इत्यादि आत्मस्वरूपका विधान करनेवाले वाक्योंके अर्थको जान लेनेके बाद उस ज्ञानीके लिये कुछ कर्तव्य शेष नहीं रहता।
क्योंकि (ज्ञानीको) “मैं न कर्ता हूँ, न भोक्ता हूँ” इत्यादि जो आत्माके एकत्व और अकर्तृत्व आदिविषयक ज्ञान है इससे अतिरिक्त अन्य किसी प्रकारका भी ज्ञान नहीं होता। इस प्रकार यह (ज्ञानी और अज्ञानीके कर्तव्यका) विभाग सिद्ध होता है।*
जो अपनेको ऐसा समझता है कि “मैं कर्ता हूँ” उसकी यह बुद्धि अवश्य ही होगी कि “मेरा अमुक कर्तव्य है” उस बुद्धिकी अपेक्षासे वह कर्मोंका अधिकारी होता है, इसीसे उसके लिये कर्म हैं। और “उभौ तौ न विजानीतः” इस वचनके अनुसार वही अज्ञानी है।
क्योंकि पूर्वोक्त विशेषणोंद्वारा वर्णित ज्ञानीके लिये तो “कथं स पुरुषः” इस प्रकार कर्मोंका निषेध करनेवाले वचन हैं।
सुतरां (यह सिद्ध हुआ कि) आत्माको निर्विकार जाननेवाले विशिष्ट विद्वान्का और मुमुक्षुका भी सर्वकर्मसंन्यासमें ही अधिकार है।
इसीलिये भगवान् नारायण “ज्ञानयोगेन साङ्ख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम्” इस कथनसे सांख्ययोगी— ज्ञानियों और कर्मी—अज्ञानियोंका विभाग करके अलग-अलग दो निष्ठा ग्रहण करवाते हैं।
ऐसे ही अपने पुत्रसे भगवान् वेदव्यासजी कहते हैं कि “ये दो मार्ग हैं” इत्यादि, तथा यह भी कहते हैं कि “पहले क्रियामार्ग और पीछे संन्यास।”
इसी विभागको बारंबार भगवान् दिखलायेंगे। जैसे “अहंकारसे मोहित हुआ अज्ञानी मैं कर्ता हूँ, ऐसे मानता है” “तत्त्ववेत्ता मैं नहीं करता ऐसे मानता है” तथा “सब कर्मोंको मनसे त्यागकर रहता है” इत्यादि।
इस विषयमें कितने ही अपनेको पण्डित समझनेवाले कहते हैं कि जन्मादि छः भावविकारोंसे रहित निर्विकार, अकर्ता, एक आत्मा मैं ही हूँ—ऐसा ज्ञान किसीको होता ही नहीं कि जिसके होनेसे सर्वकर्मोंके संन्यासका उपदेश किया जा सके।
यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि (ऐसा मान लेनेसे) “न जायते” इत्यादि शास्त्रका उपदेश व्यर्थ होगा।
उनसे यह पूछना चाहिये कि जैसे शास्त्रोपदेशकी सामर्थ्यसे कर्म करनेवाले मनुष्यको धर्मके अस्तित्वका ज्ञान और देहान्तरकी प्राप्तिका ज्ञान होता है, उसी तरह उसी पुरुषको शास्त्रसे आत्माकी निर्विकारता, अकर्तृत्व और एकत्व आदिका विज्ञान क्यों नहीं हो सकता!
यदि वे कहें कि (मन-बुद्धि आदि) करणोंसे आत्मा अगोचर है इस कारण (उसका ज्ञान नहीं हो सकता)।
तो यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि “मनके द्वारा उस आत्माको देखना चाहिये” यह श्रुति है, अतः शास्त्र और आचार्यके उपदेशद्वारा एवं शम, दम आदि साधनोंद्वारा शुद्ध किया हुआ मन आत्मदर्शनमें “करण” (साधन) है।
इस प्रकार उस ज्ञानप्राप्तिके विषयमें अनुमान और आगमप्रमाणोंके रहते हुए भी यह कहना कि ज्ञान नहीं होता, साहसमात्र है।
यह तो मान ही लेना चाहिये कि उत्पन्न हुआ ज्ञान अपनेसे विपरीत अज्ञानको अवश्य नष्ट कर देता है।
वह अज्ञान “मैं मारनेवाला हूँ” “मैं मारा गया हूँ” “ऐसे मारनेवाले दोनों नहीं जानते” इन वचनोंद्वारा पहले दिखलाया ही था, फिर यहाँ भी यह बात दिखायी गयी है कि आत्मामें हननक्रियाका कर्तृत्व, कर्मत्व और हेतुकर्तृत्व अज्ञानजनित है।
आत्मा निर्विकार होनेके कारण “कर्तृत्व” आदि भावोंका अविद्यामूलक होना सभी क्रियाओंमें समान है। क्योंकि विकारवान् ही (स्वयं) कर्ता (बनकर) अपने कर्मरूप दूसरेको कर्ममें नियुक्त करता है कि “तू अमुक कर्म कर।”
सुतरां ज्ञानीका कर्मोंमें अधिकार नहीं है यह दिखानेके लिये भगवान् “वेदाविनाशिनम्” “कथं स पुरुषः” इत्यादि वाक्योंसे सभी क्रियाओंमें समान भावसे विद्वान्के कर्ता और प्रयोजक कर्ता होनेका प्रतिषेध करते हैं।
ज्ञानीका अधिकार किसमें है? यह तो “ज्ञानयोगेन सांख्यानाम्” इत्यादि वचनोंद्वारा पहले ही बतलाया जा चुका है वैसे ही फिर भी “सर्वकर्माणि मनसा” इत्यादि वाक्योंसे सर्वकर्मोंका संन्यास (भगवान्) कहेंगे।
पू0—(उक्त श्लोकमें) “मनसा” यह शब्द है, इसलिये मानसिक कर्मोंका ही त्याग बतलाया है, शरीर और वाणीसम्बन्धी कर्मोंका नहीं।
उ0—यह कहना ठीक नहीं। क्योंकि “सर्वकर्मोंको छोड़कर” इस प्रकार कर्मोंके साथ “सर्व” विशेषण है।
पू0—यदि मनसम्बन्धी सर्वकर्मोंका त्याग मान लिया जाय तो?
उ0—ठीक नहीं। क्योंकि वाणी और शरीरकी क्रिया मनोव्यापारपूर्वक ही होती है। मनोव्यापारके अभावमें उनकी क्रिया बन नहीं सकती।
पू0—शास्त्रविहित कायिक-वाचिक कर्मोंके कारणरूप मानसिक कर्मोंके सिवा अन्य सब कर्मोंका मनसे संन्यास करना चाहिये यह मान लिया जाय तो?
उ0—ठीक नहीं। क्योंकि “न करता हुआ और न करवाता हुआ” यह विशेषण साथमें है (इसलिये तीनों तरह कर्मोंका संन्यास सिद्ध होता है।)
पू0—यह भगवान्द्वारा कहा हुआ सर्वकर्मोंका संन्यास तो मुमूर्षुके लिये है, जीते हुएके लिये नहीं, यह माना जाय तो?
उ0—ठीक नहीं। क्योंकि ऐसा मान लेनेसे “नौ द्वारवाले शरीररूप पुरमें आत्मा रहता है” इस विशेषण-की उपयोगिता नहीं रहती।
कारण, जो सर्वकर्मसंन्यास करके मर चुका है, उसका न करते हुए और न करवाते हुए उस शरीरमें रहना सम्भव नहीं।
पू0—उक्त वाक्यमें शरीरमें कर्मोंको रखकर, इस तरह सम्बन्ध है “शरीरमें रहता है” इस प्रकार सम्बन्ध नहीं है, ऐसा मानें तो?
उ0—ठीक नहीं है। क्योंकि सभी जगह आत्माको निर्विकार माना गया है। तथा “आसन” क्रियाको आधारकी अपेक्षा है और “संन्यास” को उसकी अपेक्षा नहीं है एवं “सम्” पूर्वक “न्यास” शब्दका अर्थ यहाँ त्यागना है, निक्षेप (रख देना) नहीं।
सुतरां गीताशास्त्रमें आत्मज्ञानीका संन्यासमें ही अधिकार है, कर्मोंमें नहीं । यही बात आगे चलकर आत्मज्ञानके प्रकरणमें हम जगह-जगह दिखलायेंगे॥ 21॥
प्रकृतं तु वक्ष्यामः, तत्र आत्मनः अवि-नाशित्वं प्रतिज्ञातं तत् किम् इव उच्यते—
अब हम प्रकृत विषय वर्णन करेंगे। यहाँ (प्रकरणमें) आत्माके अविनाशित्वकी प्रतिज्ञा की गयी है वह किसके सदृश है? सो कहा जाता है—
वासांसि वस्त्राणि जीर्णानि दुर्बलतां गतानि यथा लोके विहाय परित्यज्य नवानि अभिनवानि गृह्णाति उपादत्ते नरः पुरुषः अपराणि अन्यानि तथा तद्वद् एव शरीराणि विहाय जीर्णानि अन्यानि संयाति सङ्गच्छति नवानि देही आत्मा पुरुषवद् अविक्रिय एव इत्यर्थः॥ 22॥
जैसे जगत्में मनुष्य पुराने—जीर्ण वस्त्रोंको त्यागकर अन्य नवीन वस्त्रोंको ग्रहण करते हैं, वैसे ही जीवात्मा पुराने शरीरको छोड़कर अन्यान्य नवीन शरीरोंको प्राप्त करता है। अभिप्राय यह कि (पुराने वस्त्रोंको छोड़कर नये धारण करनेवाले) पुरुषकी भाँति जीवात्मा सदा निर्विकार ही रहता है॥ 22॥
कस्माद् अविक्रिय एव इति। आह—
आत्मा सदा निर्विकार किस कारणसे है? सो कहते हैं—
एनं प्रकृतं देहिनं न छिन्दन्ति शस्त्राणि निरवयवत्वात् न अवयवविभागं कुर्वन्ति शस्त्राणि अस्यादीनि।
तथा न एनं दहति पावकः अग्निः अपि न भस्मीकरोति।
तथा न एनं क्लेदयन्ति आपः। अपां हि सावयवस्य वस्तुन आर्द्रीभावकरणेन अवयव-विश्लेषापादने सामर्थ्यं तद् न निरवयवे आत्मनि सम्भवति।
तथा स्नेहवद् द्रव्यं स्नेहशोषणेन नाशयति वायुः एनं स्वात्मानं न शोषयति मारुतः अपि॥ 23॥
इस उपर्युक्त आत्माको शस्त्र नहीं काटते, अभिप्राय यह कि अवयवरहित होनेके कारण तलवार आदि शस्त्र इसके अङ्गोंके टुकड़े नहीं कर सकते।
वैसे ही अग्नि इसको जला नहीं सकता अर्थात् अग्नि भी इसको भस्मीभूत नहीं कर सकता।
जल इसको भिगो नहीं सकता; क्योंकि सावयव वस्तुको ही भिगोकर उसके अङ्गोंको पृथक्-पृथक् कर देनेमें जलकी सामर्थ्य है। निरवयव आत्मामें ऐसा होना सम्भव नहीं।
उसी तरह वायु आर्द्र द्रव्यका गीलापन शोषण करके उसको नष्ट करता है, अतः वह वायु भी इस स्व-स्वरूप आत्माका शोषण नहीं कर सकता॥ 23॥
यत एवं तस्मात्—
ऐसा होनेके कारण—
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यस्माद् अन्योन्यनाशहेतूनि भूतानि एनम् आत्मानं नाशयितुं न उत्सहन्ते । तस्माद् नित्यः।
नित्यत्वात् सर्वगतः सर्वगतत्वात् स्थाणुः स्थाणुः इव स्थिर इति एतत्। स्थिरत्वाद् अचलः अयम् आत्मा अतः सनातनः चिरन्तनो न कारणात् कुतश्चिद् निष्पन्नः अभिनव इत्यर्थः।
न एतेषां श्लोकानां पौनरुक्त्यं चोदनीयम्। यद् एकेन एव श्लोकेन आत्मनो नित्यत्वम् अविक्रियत्वं च उक्तम् “न जायते म्रियते वा” इत्यादिना। तत्र यद् एव आत्मविषयं किञ्चिद् उच्यते तत एतस्मात् श्लोकार्थाद् न अतिरिच्यते किञ्चित् शब्दतः पुनरुक्तं किञ्चिद् अर्थत इति।
दुर्बाधत्वाद् आत्मवस्तुनः पुनः पुनः प्रसङ्गम् आपाद्य शब्दान्तरेण तद् एवं वस्तु निरूपयति भगवान् वासुदेवः कथं नु नाम संसारिणाम् अव्यक्तं तत्त्वं बुद्धिगोचरताम् आपन्नं सत् संसारनिवृत्तये स्याद् इति॥ 24॥
(यह आत्मा न कटनेवाला, न जलनेवाला, न गलनेवाला और न सूखनेवाला है)। आपसमें एक-दूसरेका नाश कर देनेवाले पञ्चभूत इस आत्माका नाश करनेके लिये समर्थ नहीं हैं। इसलिये यह नित्य है।
नित्य होनेसे सर्वगत है। सर्वव्यापी होनेसे स्थाणु है अर्थात् स्थाणु (ठूँठ)-की भाँति स्थिर है। स्थिर होनेसे यह आत्मा अचल है और इसीलिये सनातन है अर्थात् किसी कारणसे नया उत्पन्न नहीं हुआ है, पुराना है।
इन श्लोकोंमें पुनरुक्तिके दोषका आरोप नहीं करना चाहिये, क्योंकि “न जायते म्रियते वा” इस एक श्लोकके द्वारा ही आत्माकी नित्यता और निर्विकारता तो कही गयी, फिर आत्माके विषयमें जो भी कुछ कहा जाय वह इस श्लोकके अर्थसे अतिरिक्त नहीं है। कोई शब्दसे पुनरुक्त है और कोई अर्थसे (पुनरुक्त है)।
परंतु आत्मतत्त्व बड़ा दुर्बोध है—सहज ही समझमें आनेवाला नहीं है, इसलिये बारंबार प्रसंग उपस्थित करके दूसरे-दूसरे शब्दोंसे भगवान् वासुदेव उसी तत्त्वका निरूपण करते हैं, यह सोचकर कि किसी भी तरह वह अव्यक्त तत्त्व इन संसारी पुरुषोंके बुद्धिगोचर होकर संसारकी निवृत्तिका कारण हो॥ 24॥
किं च—
तथा—
अव्यक्तः सर्वकरणाविषयत्वाद् न व्यज्यते इति अव्यक्तः अयम् आत्मा।
अत एव अचिन्त्यः अयम्। यद् हि इन्द्रिय-गोचरं वस्तु तत् चिन्ताविषयत्वम् आपद्यते अयं तु आत्मा अनिन्द्रियगोचरत्वाद् अचिन्त्यः।
अविकार्यः अयम् यथा क्षीरं दध्यातञ्चना-दिना विकारि न तथा अयम् आत्मा।
निरवयवत्वात् च अविक्रियः । न हि निरवयवं किञ्चिद् विक्रियात्मकं दृष्टम्। अविक्रियत्वाद् अविकार्यः अयम् आत्मा उच्यते।
तस्माद् एवं यथोक्तप्रकारेण एनम् आत्मानं विदित्वा त्वं न अनुशोचितुम् अर्हसि हन्ता अहम् एषां मया एते हन्यन्ते इति॥ 25॥
यह आत्मा बुद्धि आदि सब करणोंका विषय नहीं होनेके कारण व्यक्त नहीं होता (जाना नहीं जा सकता) इसलिये अव्यक्त है।
इसीलिये यह अचिन्त्य है, क्योंकि जो पदार्थ इन्द्रियगोचर होता है वही चिन्तनका विषय होता है। यह आत्मा इन्द्रियगोचर न होनेसे अचिन्त्य है।
यह आत्मा अविकारी है अर्थात् जैसे दहीके जावन आदिसे दूध विकारी हो जाता है वैसे यह नहीं होता।
तथा अवयवरहित (निराकार) होनेके कारण भी आत्मा अविक्रिय है, क्योंकि कोई भी अवयवरहित (निराकार) पदार्थ, विकारवान् नहीं देखा गया। अतः विकाररहित होनेके कारण यह आत्मा अविकारी कहा जाता है।
सुतरां इस आत्माको उपर्युक्त प्रकारसे समझकर तुझे यह शोक नहीं करना चाहिये कि “मैं इनका मारनेवाला हूँ” “मुझसे ये मारे जाते हैं” इत्यादि॥ 25॥
आत्मनः अनित्यत्वम् अभ्युपगम्य इदम् उच्यते—
औपचारिक रूपसे आत्माकी अनित्यता स्वीकार करके यह कहते हैं—
अथ च इति अभ्युपगमार्थः।
एनं प्रकृतम् आत्मानं नित्यजातं लोकप्रसिद्ध्या प्रत्यनेकशरीरोत्पत्तिं जातो जात इति मन्यसे। तथा प्रतितद्विनाशं नित्यं वा मन्यसे मृतं मृतो मृत इति।
तथापि तथाभाविनि अपि आत्मनि त्वं महाबाहो एवं न शोचितुम् अर्हसि, जन्मवतो नाशो नाशवतो जन्म च इति एतौ अवश्यं भाविनौ इति॥ 26॥
“अथ” “च” ये दोनों अव्यय औपचारिक स्वीकृतिके बोधक हैं।
यदि तू इस आत्माको सदा जन्मनेवाला अर्थात् लोकप्रसिद्धिके अनुसार अनेक शरीरोंकी प्रत्येक उत्पत्तिके साथ-साथ उत्पन्न हुआ माने तथा उनके प्रत्येक विनाशके साथ-साथ सदा नष्ट हुआ माने।
तो भी अर्थात् ऐसे नित्य जन्मने और नित्य मरनेवाले आत्माके निमित्त भी हे महाबाहो! तुझे इस प्रकार शोक करना उचित नहीं है; क्योंकि जन्मनेवालेका मरण और मरनेवालेका जन्म, यह दोनों अवश्य ही होनेवाले हैं॥ 26॥
तथा च सति—
ऐसा होनेसे—
जातस्य हि लब्धजन्मनो ध्रुवः अव्यभिचारी मृत्युः मरणं ध्रुवं जन्म मृतस्य च तस्माद् अपरिहार्यः अयं जन्ममरणलक्षणः अर्थः तस्मिन् अपरिहार्ये अर्थे न त्वं शोचितुम् अर्हसि॥ 27॥
जिसने जन्म लिया है उसका मरण ध्रुव—निश्चित है और जो मर गया है उसका जन्म ध्रुव—निश्चित है, इसलिये यह जन्म-मरणरूप भाव अपरिहार्य है अर्थात् किसी प्रकार भी इसका प्रतिकार नहीं किया जा सकता, इस अपरिहार्य विषयके निमित्त तुझे शोक करना उचित नहीं॥ 27॥
कार्यकरणसङ्घातात्मकानि अपि भूतानि उद्दिश्य शोको न युक्तः कर्तुं यतः—
कार्य-करणके संघातरूप ही प्राणियोंको माने तो उनके उद्देश्यसे भी शोक करना उचित नहीं है, क्योंकि—
अव्यक्तानि अव्यक्तम् अदर्शनम् अनुप-लब्धिः आदिः येषां भूतानां पुत्रमित्रादिकार्य-करणसङ्घातात्मकानां तानि अव्यक्तादीनि भूतानि प्राग् उत्पत्तेः।
उत्पन्नानि च प्राग् मरणाद् व्यक्तमध्यानि। अव्यक्तनिधनानि एव पुनः अव्यक्तम् अदर्शनं निधनं मरणं येषां तानि अव्यक्तनिधनानि मरणाद् ऊर्ध्वम् अपि अव्यक्तताम् एव प्रति-पद्यन्ते इत्यर्थः।
तथा च उक्तम्—“अदर्शनादापतितः पुनश्चादर्शनं गतः। नासौ तव न तस्य त्वं वृथा का परिदेवना॥” (महा0 स्त्री0 2। 13) इति।
तत्र का परिदेवना को वा प्रलापः अदृष्टदृष्ट-प्रणष्टभ्रान्तिभूतेषु भूतेषु इत्यर्थः॥ 28॥
अव्यक्त यानी न दीखना—उपलब्ध न होना ही जिनकी आदि है ऐसे ये कार्य-करणके संघातरूप पुत्र, मित्र आदि समस्त भूत अव्यक्तादि हैं अर्थात् जन्मसे पहले ये सब अदृश्य थे।
उत्पन्न होकर मरणसे पहले-पहल बीचमें व्यक्त हैं—दृश्य हैं। और पुनः अव्यक्तनिधन हैं, अदृश्य होना ही जिनका निधन यानी मरण है उनको अव्यक्तनिधन कहते हैं, अभिप्राय यह कि मरनेके बाद भी ये सब अदृश्य हो ही जाते हैं।
ऐसे ही कहा भी है कि “यह भूतसंघात अदर्शनसे आया और पुनः अदृश्य हो गया। न वह तेरा है और न तू उसका है, व्यर्थ ही शोक किस लिये?”
सुतरां इनके विषयमें अर्थात् बिना हुए ही दीखने और नष्ट होनेवाले भ्रान्तिरूप भूतोंके विषयमें चिन्ता ही क्या है? रोना-पीटना भी किस लिये है?॥ 28॥
दुर्विज्ञेयः अयं प्रकृत आत्मा किं त्वाम् एव एकम् उपालभे साधारणे भ्रान्तिनिमित्ते। कथं दुर्विज्ञेयः अयम् आत्मा इति आह—
जिसका प्रकरण चल रहा है यह आत्मतत्त्व दुर्विज्ञेय है। सर्वसाधारणको भ्रान्ति करा देनेवाले विषयमें केवल एक तुझे ही क्या उलाहना दूँ? यह आत्मा दुर्विज्ञेय कैसे है? सो कहते हैं—
आश्चर्यवद् आश्चर्यम् अदृष्टपूर्वम् अद्भुतम् अकस्माद् दृश्यमानं तेन तुल्यम् आश्चर्यवद् आश्चर्यम् इव एनम् आत्मानं पश्यति कश्चित्।
आश्चर्यवद् एनं वदति तथा एव च अन्यः। आश्चर्यवत् च एनम् अन्यः शृणोति। श्रुत्वा दृष्ट्वा उक्त्वा अपि एनं वेद न च एव कश्चित्।
अथ वा यः अयम् आत्मानं पश्यति स आश्चर्यतुल्यो यो वदति, यः च शृणोति, सः अनेकसहस्त्रेषु कश्चिद् एव भवति, अतो दुर्बोध आत्मा इति अभिप्रायः॥ 29॥
पहले जो नहीं देखा गया हो अकस्माद् दृष्टिगोचर हुआ हो ऐसे अद्भुत पदार्थका नाम आश्चर्य है, उसके सदृशका नाम आश्चर्यवत् है, इस आत्माको कोई (महापुरुष) ही आश्चर्यमय वस्तुकी भाँति देखता है।
वैसे ही दूसरा (कोई एक) इसको आश्चर्यवत् कहता है, अन्य (कोई) इसको आश्चर्यवत् सुनता है एवं कोई इस आत्माको सुनकर, देखकर और कहकर भी नहीं जानता।
अथवा जो इस आत्माको देखता है वह आश्चर्यके तुल्य है, जो कहता है और जो सुनता है वह भी (आश्चर्यके तुल्य है)। अभिप्राय यह कि अनेक सहस्त्रोंमेंसे कोई एक ही ऐसा होता है। इसलिये आत्मा बड़ा दुर्बोध है॥ 29॥
अथ इदानीं प्रकरणार्थम् उपसंहरन् ब्रूते—
अब यहाँ प्रकरणके विषयका उपसंहार करते हुए कहते हैं—
देही शरीरी नित्यं सर्वदा सर्वावस्थासु अवध्यो निरवयवत्वाद् नित्यत्वात् च तत्र अवध्यः अयं देहे शरीरे सर्वस्य सर्वगतत्वात् स्थावरादिषु स्थितः अपि।
सर्वस्य प्राणिजातस्य देहे वध्यमाने अपि अयं देही न वध्यो यस्मात् तस्माद् भीष्मादीनि सर्वाणि भूतानि उद्दिश्य न त्वं शोचितुम् अर्हसि॥ 30॥
यह जीवात्मा सर्वव्यापी होनेके कारण सबके स्थावर-जंगम आदि शरीरोंमें स्थित है तो भी अवयवरहित और नित्य होनेके कारण सदा—सब अवस्थाओंमें अवध्य ही है।
जिससे कि सम्पूर्ण प्राणियोंके शरीरोंका नाश किये जानेपर भी इस आत्माका नाश नहीं किया जा सकता, इसलिये भीष्मादि सब प्राणियोंके उद्देश्यसे तुझे शोक करना उचित नहीं है॥ 30॥
इह परमार्थतत्त्वापेक्षायां शोको मोहो वा न सम्भवति इति उक्तम्, न केवलं परमार्थ-तत्त्वापेक्षायाम् एव किन्तु—
यहाँ यह कहा गया कि परमार्थ-तत्त्वकी अपेक्षासे शोक या मोह करना नहीं बन सकता। केवल इतना ही नहीं कि परमार्थ-तत्त्वकी अपेक्षासे शोक और मोह नहीं बन सकते, किंतु—
स्वधर्मम् अपि स्वो धर्मः क्षत्रियस्य युद्धं तम् अपि अवेक्ष्य त्वं न विकम्पितुं प्रचलितुं न अर्हसि; स्वाभाविकाद् धर्माद् आत्मस्वाभाव्याद् इति अभिप्रायः।
तत् च युद्धं पृथिवीजयद्वारेण धर्मार्थं प्रजारक्षणार्थं च इति धर्माद् अनपेतं परं धर्म्यं तस्माद् धर्म्याद् युद्धात् श्रेयः अन्यत् क्षत्रियस्य न विद्यते हि यस्मात्॥ 31॥
क्षत्रियके लिये जो युद्धरूप स्वधर्म है उसे देखकर भी तुझे कम्पित होना उचित नहीं है, अभिप्राय यह कि अपने स्वाभाविक धर्मसे विचलित होना (हटना) भी तुझे उचित नहीं है।
क्योंकि वह युद्ध पृथ्वी-विजयद्वारा धर्म-पालन और प्रजा-रक्षणके लिये किया जाता है, इसलिये धर्मसे ओतप्रोत परम धर्म्य है, अतः उस धर्ममय युद्धके सिवा दूसरा कुछ क्षत्रियके लिये कल्याणप्रद नहीं है॥ 31॥
कुतः च तद् युद्धं कर्तव्यम् इति उच्यते—
और भी वह युद्ध किसलिये कर्तव्य है सो कहते हैं—
यदृच्छया च अप्रार्थितया उपपन्नम् आगतं स्वर्गद्वारम् अपावृतम् उfाटितं ये तद् ईदृशं युद्धं लभन्ते क्षत्रियाः हे पार्थ किं न सुखिनः ते॥ 32॥
हे पार्थ! अनिच्छासे प्राप्त—बिना माँगे मिले हुए ऐसे खुले हुए स्वर्गद्वाररूप युद्धको जो क्षत्रिय पाते हैं, क्या वे सुखी नहीं हैं?॥ 32॥
एवं कर्तव्यताप्राप्तम् अपि—
इस प्रकार कर्तव्यरूपसे प्राप्त होनेपर भी—
अथ चेत् त्वम् इमं धर्म्यं धर्माद् अनपेतं सङ्ग्रामं युद्धं न करिष्यसि चेत् ततः तदकरणात् स्वधर्मं कीर्तिं च महादेवादिसमागमनिमित्तां हित्वा केवलं पापम् अवाप्स्यसि॥ 33॥
यदि तू यह धर्मयुक्त—धर्मसे ओतप्रोत युद्ध नहीं करेगा, तो उस युद्धके न करनेके कारण अपने धर्मको और महादेव आदिके साथ युद्ध करनेसे प्राप्त हुई कीर्ति-को नष्ट करके केवल पापको ही प्राप्त होगा॥ 33॥
न केवलं स्वधर्मकीर्तिपरित्यागः—
केवल स्वधर्म और कीर्तिका त्याग होगा, इतना ही नहीं—
अकीर्तिं च अपि भूतानि कथयिष्यन्ति ते तव अव्ययां दीर्घकालाम्। धर्मात्मा शूर इति एवमादिभिः गुणैः सम्भावितस्य च अकीर्तिः मरणाद् अतिरिच्यते। सम्भावितस्य च अकीर्तेः वरं मरणम् इत्यर्थः॥ 34॥
सब लोग तेरी बहुत दिनोंतक स्थायी रहनेवाली अपकीर्ति (निन्दा) भी किया करेंगे। धर्मात्मा शूरवीर इत्यादि गुणोंसे प्रतिष्ठा पाये हुए पुरुषके लिये अपकीर्ति, मरणसे भी अधिक होती है। अभिप्राय यह है कि संभावित (इज्जतदार) पुरुषके लिये अपकीर्तिकी अपेक्षा मरना अच्छा है॥ 34॥
किं च—
तथा—
भयात् कर्णादिभ्यो रणाद् युद्धाद् उपरतं निवृत्तं मंस्यन्ते चिन्तयिष्यन्ति न कृपया इति त्वां महारथा दुर्योधनप्रभृतयः। येषां च त्वं दुर्योधनादीनां बहुमतो बहुभिः गुणैः युक्त इति एवं बहुमतो भूत्वा पुनः यास्यसि लाघवं लघुभावम्॥ 35॥
जिन दुर्योधनादिके मतमें तू पहले बहुमत अर्थात् बहुत गुणोंसे युक्त माना जाकर अब लघुताको प्राप्त होगा, वे दुर्योधन आदि महारथीगण तुझे कर्णादिके भयसे ही युद्धसे निवृत्त हुआ मानेंगे, “दया करके हट गया है” ऐसा नहीं॥ 35॥
किं च—
तथा—
अवाच्यवादान् अवक्तव्यवादान् च बहून् अनेकप्रकारान् वदिष्यन्ति तव अहिताः शत्रवो निन्दन्तः कुत्सयन्तः तव त्वदीयं सामर्थ्यं निवातकवचादियुद्धनिमित्तम्।
तस्मात् ततो निन्दाप्राप्तेः दुःखाद् दुःखतरं नु किम्। ततः कष्टतरं दुःखं न अस्ति इत्यर्थः॥ 36॥
वे तेरे शत्रुगण, निवातकवचादिके साथ युद्ध करनेमें दिखलाये हुए तेरे सामर्थ्यकी निन्दा करते हुए बहुत-से—अनेक प्रकारके न कहने योग्य वाक्य भी तुझे कहेंगे।
उस निन्दाजनित दुःखसे अधिक बड़ा दुःख क्या है? अर्थात् उससे अधिक कष्टकर कोई भी दुःख नहीं है॥ 36॥
युद्धे पुनः क्रियमाणे कर्णादिभिः—
पक्षान्तरमें कर्ण आदि शूरवीरोंके साथ युद्ध करनेपर—
हतो वा प्राप्स्यसि स्वर्गं हतः सन् स्वर्गं प्राप्स्यसि जित्वा वा कर्णादीन् शूरान् भोक्ष्यसे महीम्। उभयथा अपि तव लाभ एव इति अभिप्रायः।
यत एवं तस्माद् उत्तिष्ठ कौन्तेय युद्धाय कृतनिश्चयो जेष्यामि शत्रून् मरिष्यामि वा इति निश्चयं कृत्वा इत्यर्थः॥ 37॥
—या तो उनके द्वारा मारा जाकर (तू) स्वर्गको प्राप्त करेगा अथवा कर्णादि शूरवीरोंको जीतकर पृथिवीका राज्य भोगेगा। अभिप्राय यह कि दोनों तरहसे तेरा लाभ ही है।
जब कि यह बात है, इसलिये हे कौन्तेय! युद्धके लिये निश्चय करके खड़ा हो जा अर्थात् “मैं या तो शत्रुओंको जीतूँगा या मर ही जाऊँगा” ऐसा निश्चय करके खड़ा हो जा॥ 37॥
तत्र युद्धं स्वधर्म इति एवं युध्यमानस्य उपदेशम् इमं शृणु—
“युद्ध स्वधर्म है” यह मानकर युद्ध करनेवालेके लिये यह उपदेश है, सुन—
सुखदुःखे समे तुल्ये कृत्वा रागद्वेषौ अकृत्वा इति एतत्। तथा लाभालाभौ जयाजयौ च समौ कृत्वा, ततो युद्धाय युज्यस्व घटस्व। न एवं युद्धं कुर्वन् पापम् अवाप्स्यसि इति एष उपदेशः प्रासङ्गिकः॥ 38॥
सुख-दुःखको समान—तुल्य समझकर अर्थात् (उनमें) राग-द्वेष न करके तथा लाभ-हानिको और जय-पराजयको समान समझकर, उसके बाद तू युद्धके लिये चेष्टा कर, इस तरह युद्ध करता हुआ तू पापको प्राप्त नहीं होगा। यह प्रासङ्गिक उपदेश है॥ 38॥
शोकमोहापनयनाय
लौकिको
न्यायः “स्वधर्ममपि चावेक्ष्य” इत्याद्यैः श्लोकैः उक्तो न तु तात्पर्येण।
परमार्थदर्शनं तु इह प्रकृतं तत् च उक्तम् उपसंहरति “एषा तेऽभिहिता” इति शास्त्रविषय-विभागप्रदर्शनाय।
इह हि दर्शिते पुनः शास्त्रविषयविभागे उपरिष्टात् “ज्ञानयोगेन साङ्ख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम्” इति निष्ठाद्वयविषयं शास्त्रं सुखं प्रवर्तिष्यते श्रोतारः च विषयविभागेन सुखं ग्रहीष्यन्ति इति अत आह—
“स्वधर्ममपि चावेक्ष्य” इत्यादि श्लोकोंद्वारा शोक और मोहको दूर करनेके लिये लौकिक न्याय बतलाया गया है, परंतु पारमार्थिक दृष्टिसे यह बात नहीं है।
यहाँ प्रकरण परमार्थ-दर्शनका है, जो कि पहले (श्लोक 30) तक कहा गया है। अब शास्त्रके विषयका विभाग दिखलानेके लिये “एषा तेऽभिहिता” इस श्लोक-द्वारा उस (परमार्थ-दर्शन)-का उपसंहार करते हैं।
क्योंकि यहाँ शास्त्रके विषयका विभाग दिखलाया जानेसे यह होगा कि आगे चलकर “ज्ञानयोगेन साङ्ख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम्” इत्यादि जो दो निष्ठाओंको बतानेवाला शास्त्र है वह सुखपूर्वक समझाया जा सकेगा और श्रोतागण भी विषयविभागपूर्वक अनायास ही उसे ग्रहण कर सकेंगे। इसलिये कहते हैं—
एषा ते तुभ्यम् अभिहिता उक्ता साङ्ख्ये परमार्थवस्तुविवेकविषये बुद्धिः ज्ञानं साक्षात् शोकमोहादिसंसारहेतुदोषनिवृत्तिकारणम्।
योगे तु तत्प्राप्त्युपाये निःसङ्गतया द्वन्द्व-प्रहाणपूर्वकम्
ईश्वराराधनार्थे
कर्मयोगे कर्मानुष्ठाने समाधियोगे च इमाम् अनन्तरम् एव उच्यमानां बुद्धिं शृणु।
तां बुद्धिं स्तौति प्ररोचनार्थम्—
बुद्ध्या यया योगविषयया युक्तो हे पार्थ कर्मबन्धं कर्म एव धर्माधर्माख्यो बन्धः कर्मबन्धः तं प्रहास्यसि ईश्वरप्रसादनिमित्तज्ञानप्राप्तेः इति अभिप्रायः॥ 39॥
मैंने तुझसे सांख्य अर्थात् परमार्थ वस्तुकी पहिचानके विषयमें यह बुद्धि यानी ज्ञान कह सुनाया। यह ज्ञान, संसारके हेतु जो शोक, मोह आदि दोष हैं, उनकी निवृत्तिका साक्षात् कारण है।
इसकी प्राप्तिके उपायरूप योगके विषयमें अर्थात् आसक्तिरहित होकर सुख-दुःख आदि द्वन्द्वोंके त्यागपूर्वक ईश्वराराधनके लिये कर्म किये जानेवाले कर्मयोगके विषयमें और समाधियोगके विषयमें इस बुद्धिको जो कि अभी आगे कही जाती है, सुन—
रुचि बढ़ानेके लिये उस बुद्धिकी स्तुति करते हैं—
हे अर्जुन! जिस योगविषयक बुद्धिसे युक्त हुआ तू धर्माधर्म नामक कर्मरूप बन्धनको ईश्वरकृपासे होनेवाली ज्ञानप्राप्तिद्वारा नाश कर डालेगा—यह अभिप्राय है॥ 39॥
किं च अन्यत्—
इसके सिवा और भी सुन—
न इह मोक्षमार्गे कर्मयोगे अभिक्रमनाशः अभिक्रमणम् अभिक्रमः प्रारम्भः तस्य नाशो न अस्ति यथा कृष्यादेः। योगविषये प्रारम्भस्य न अनैकान्तिकफलत्वम् इत्यर्थः।
किं च न अपि चिकित्सावत् प्रत्यवायो विद्यते।
किं तु भवति। स्वल्पम् अपि अस्य योगधर्मस्य अनुष्ठितं त्रायते रक्षति महतः संसारभयात् जन्ममरणादिलक्षणात्॥ 40॥
आरम्भका नाम अभिक्रम है, इस कर्मयोगरूप मोक्षमार्गमें अभिक्रमका यानी प्रारम्भका कृषि आदिके सदृश नाश नहीं होता। अभिप्राय यह कि योगविषयक प्रारम्भका फल अनैकान्तिक (संशययुक्त) नहीं है।
तथा चिकित्सादिकी तरह (इसमें) प्रत्यवाय (विपरीत फल) भी नहीं होता है।
तो क्या होता है? इस कर्मयोगरूप धर्मका थोड़ा-सा भी अनुष्ठान (साधन) जन्म-मरणरूप महान् संसारभयसे रक्षा किया करता है॥ 40॥
या इयं साङ्ख्ये बुद्धिः उक्ता योगे च वक्ष्यमाणलक्षणा सा—
जो यह बुद्धि सांख्यके विषयमें कही गयी है और जो योगके विषयमें अब कही जानेवाली है वह—
व्यवसायात्मिका निश्चयस्वभावा एका एव बुद्धिः इतरविपरीतबुद्धिशाखाभेदस्य बाधिका सम्यक्प्रमाणजनितत्वाद् इह श्रेयोमार्गे हे कुरुनन्दन।
याः पुनः इतरा बुद्धयो यासां शाखा-भेदप्रचारवशाद् अनन्तः अपारः अनुपरतः संसारो नित्यप्रततो विस्तीर्णो भवति, प्रमाण-जनितविवेकबुद्धिनिमित्तवशात् च उपरतासु अनन्तभेदबुद्धिषु संसारः अपि उपरमते।
ता बुद्धयो बहुशाखा बह्व्यः शाखा यासां तां बहुशाखा बहुभेदा इति एतत्। प्रतिशाखा-भेदेन हि अनन्ताः च बुद्धयः, केषाम् अव्यव-सायिनां
प्रमाणजनितविवेकबुद्धिरहितानाम् इत्यर्थः॥ 41॥
हे कुरुनन्दन ! इस कल्याण-मार्गमें व्यवसायात्मिका—निश्चय स्वभाववाली बुद्धि एक ही है, यानी यथार्थ प्रमाणजनित होनेके कारण अन्य विपरीत बुद्धियोंके शाखाभेदोंकी बाधक है।
जो इतर (दूसरी) बुद्धियाँ हैं, जिनके शाखा-भेदके विस्तारसे संसार अनन्त, अपार और अनुपरत होता है अर्थात् निरन्तर अत्यन्त विस्तृत होता है, उन अनन्त भेदोंवाली बुद्धियोंका, प्रमाणजनित विवेक-बुद्धिके बलसे, अन्त हो जानेपर संसारका भी अन्त हो जाता है।
परंतु जो अव्यवसायी हैं, जो प्रमाणजनित विवेक-बुद्धिसे रहित हैं उनकी वे बुद्धियाँ बहुत शाखा अर्थात् बहुत भेदोंवाली और प्रति-शाखाभेदसे अनन्त होती हैं॥ 41॥
येषां व्यवसायात्मिका बुद्धिः नास्ति ते—
जिनमें निश्चयात्मिका बुद्धि नहीं है वे—
याम् इमां वक्ष्यमाणां पुष्पितां पुष्पितवृक्ष इव शोभमानां श्रूयमाणरमणीयां वाचं वाक्यलक्षणां प्रवदन्ति।
के, अविपश्चितः अल्पमेधसः अविवेकिन इत्यर्थः। वेदवादरता बह्वर्थवादफलसाधन-प्रकाशकेषु वेदवाक्येषु रताः।
हे पार्थ न अन्यत् स्वर्गप्राप्त्यादिफल-साधनेभ्यः कर्मभ्यः अस्ति इति एवं वादिनो वदनशीलाः॥ 42॥
इस आगे कही जानेवाली, पुष्पित वृक्षों-जैसी शोभित—सुननेमें ही रमणीय जिस वाणीको कहा करते हैं।
कौन कहा करते हैं? अज्ञानी अर्थात् अल्पबुद्धिवाले अविवेकी, जो कि बहुत अर्थवाद और फलसाधनोंको प्रकाश करनेवाले वेदवाक्योंमें रत हैं।
तथा हे पार्थ! जो ऐसे भी कहनेवाले हैं कि स्वर्ग-प्राप्ति आदि फलके साधनरूप कर्मोंसे अतिरिक्त अन्य कुछ है ही नहीं॥ 42॥
ते च—
तथा वे—
कामात्मानः
कामस्वभावाः
कामपरा इत्यर्थः। स्वर्गपराः स्वर्गः परः पुरुषार्थो येषां ते स्वर्गपराः स्वर्गप्रधाना जन्मकर्मफलप्रदां कर्मणः फलं कर्मफलं जन्म एव कर्मफलं जन्मकर्मफलं तत् प्रददाति इति जन्मकर्मफलप्रदा तां वाचं प्रवदन्ति इति अनुषज्यते।
क्रियाविशेषबहुलां
क्रियाणां
विशेषाः क्रियाविशेषाः ते बहुला यस्यां वाचि तां स्वर्गपशुपुत्राद्यर्था यया वाचा बाहुल्येन प्रकाश्यन्ते। भोगैश्वर्यगतिं प्रति भोगः च ऐश्वर्यं च भोगैश्वर्ये तयोः गतिः प्राप्तिः भोगैश्वर्यगतिः तां प्रति साधनभूता ये क्रियाविशेषाः तiहुलां तां वाचं प्रवदन्तो मूढाः संसारे परिवर्तन्ते इति अभिप्रायः॥ 43॥
कामात्मा—जिन्होंने भोगकामनाको ही अपना स्वभाव बना लिया है ऐसे भोगपरायण और स्वर्गको प्रधान माननेवाले यानी स्वर्ग ही जिनका परम पुरुषार्थ है ऐसे पुरुष जन्मरूप कर्मफलको देनेवाली ही बातें किया करते हैं। कर्मके फलका नाम “कर्मफल” है, जन्मरूप कर्मफल “जन्मकर्मफल” कहलाता है, उसको देनेवाली वाणी “जन्मकर्मफलप्रदा” कही जाती है। ऐसी वाणी कहा करते हैं।
इस प्रकार भोग और ऐश्वर्यकी प्राप्तिके लिये जो क्रियाओंके भेद हैं वे जिस वाणीमें बहुत हों अर्थात् स्वर्ग, पशु, पुत्र आदि अनेक पदार्थ जिस वाणीद्वारा अधिकतासे बतलाये जाते हों, ऐसी बहुत-से क्रियाभेदोंको बतलानेवाली वाणीको बोलनेवाले वे मूढ़ बारंबार संसार-चक्रमें भ्रमण करते हैं, यह अभिप्राय है॥ 43॥
तेषां च—भोगैश्वर्यप्रसक्तानां भोगः कर्तव्यम् ऐश्वर्यं च इति भोगैश्वर्ययोः एव प्रणयवतां तदात्मभूतानां तया क्रियाविशेषबहुलया वाचा अपहृतचेतसाम्
आच्छादितविवेकप्रज्ञानां व्यवसायात्मिका साङ्ख्ये योगे वा बुद्धिः समाधौ समाधीयते अस्मिन् पुरुषोपभोगाय सर्वम् इति समाधिः अन्तःकरणं बुद्धिः तस्मिन् समाधौ न विधीयते न भवति इत्यर्थः॥ 44॥
जो भोग और ऐश्वर्यमें आसक्त हैं अर्थात् भोग और ऐश्वर्य ही पुरुषार्थ है ऐसे मानकर उनमें ही जिनका प्रेम हो गया है इस प्रकार जो तद्रूप हो रहे हैं, तथा क्रियाभेदोंको विस्तारपूर्वक बतलानेवाली उस उपर्युक्त वाणीद्वारा जिनका चित्त हर लिया गया है अर्थात् (जिनकी) विवेकबुद्धि आच्छादित हो रही है; उनकी समाधिमें सांख्यविषयक या योगविषयक निश्चयात्मिका बुद्धि (नहीं ठहरती)। “पुरुषके भोगके लिये जिसमें सब कुछ स्थापित किया जाता है, उसका नाम समाधि है।” इस व्युत्पत्तिके अनुसार समाधि अन्तःकरणका नाम है, उसमें बुद्धि नहीं ठहरती अर्थात् उत्पन्न ही नहीं होती॥ 44॥
य
एवं
विवेकबुद्धिरहिताः
तेषां कामात्मनाम्—
जो इस प्रकार विवेक-बुद्धिसे रहित हैं, उन कामपरायण पुरुषोंके—
त्रैगुण्यविषयाः त्रैगुण्यं संसारो विषयः प्रकाशयितव्यो येषां ते वेदाः त्रैगुण्यविषयाः त्वं तु निस्त्रैगुण्यो भव अर्जुन निष्कामो भव इत्यर्थः।
निर्द्वन्द्वः सुखदुःखहेतू सप्रतिपक्षौ पदार्थौ द्वन्द्वशब्दवाच्यौ ततो निर्गतो निर्द्वन्द्वो भव। त्वं नित्यसत्त्वस्थः सदा सत्त्वगुणाश्रितो भव।
तथा निर्योगक्षेमः अनुपात्तस्य उपादानं योग उपात्तस्य रक्षणं क्षेमः, योगक्षेमप्रधानस्य श्रेयसि प्रवृत्तिः दुष्करा इति अतो निर्योगक्षेमो भव।
आत्मवान् अप्रमत्तः च भव । एष तव उपदेशः स्वधर्मम् अनुतिष्ठतः॥ 45॥
वेद त्रैगुण्यविषयक हैं अर्थात् तीनों गुणोंके कार्यरूप संसारको ही प्रकाशित करनेवाले हैं। परंतु हे अर्जुन! तू असंसारी हो—निष्कामी हो।
तथा निर्द्वन्द्व हो अर्थात् सुख-दुःखके हेतु जो परस्पर विरोधी (युग्म) पदार्थ हैं उनका नाम द्वन्द्व है, उनसे रहित हो और नित्य सत्त्वस्थ हो अर्थात् सदा सत्त्वगुणके आश्रित हो।
तथा निर्योगक्षेम हो। अप्राप्त वस्तुको प्राप्त करनेका नाम योग है और प्राप्त वस्तुके रक्षणका नाम क्षेम है, योगक्षेमको प्रधान माननेवालेकी कल्याणमार्गमें प्रवृत्ति होनी अत्यन्त कठिन है, अतः तू योगक्षेमको न चाहनेवाला हो।
तथा आत्मवान् हो अर्थात् (आत्मविषयोंमें) प्रमादरहित हो। तुझ स्वधर्मानुष्ठानमें लगे हुएके लिये यह उपदेश है॥ 45॥
सर्वेषु वेदोक्तेषु कर्मसु यानि अनन्तानि फलानि तानि न अपेक्ष्यन्ते चेत् किमर्थं तानि ईश्वराय इति अनुष्ठीयन्ते इति, उच्यते शृणु—
सम्पूर्ण वेदोक्त कर्मोंके जो अनन्त फल हैं, उन फलोंको यदि कोई न चाहता हो तो वह उन कर्मोंका अनुष्ठान ईश्वरके लिये क्यों करे? इसपर कहते हैं, सुन—
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यथा लोके कूपतडागाद्यनेकस्मिन् उदपाने परिच्छिन्नोदके यावान् यावत्परिमाणः स्नानपानादिः अर्थः फलं प्रयोजनं स सर्वः अर्थः सर्वतःसम्प्लुतोदके तावान् एव सम्पद्यते तत्र अन्तर्भवति इत्यर्थः।
एवं तावान् तावत्परिमाण एव सम्पद्यते सर्वेषु वेदेषु वेदोक्तेषु कर्मसु यः अर्थो यत् कर्मफलम्। सः अर्थो ब्राह्मणस्य सन्न्यासिनः परमार्थतत्त्वं विजानतो यः अर्थो विज्ञानफलं सर्वतःसम्प्लुतोदकस्थानीयं तस्मिन् तावान् एव सम्पद्यते तत्र एव अन्तर्भवति इत्यर्थः।
“सर्वं तदभिसमेति यत्किञ्च प्रजाः साधु कुर्वन्ति यस्तद्वेद यत्स वेद” (छा0 4। 1। 4) इति श्रुतेः। “सर्वं कर्माखिलम्” इति च वक्ष्यति।
तस्मात् प्राग् ज्ञाननिष्ठाधिकारप्राप्तेः कर्मणि अधिकृतेन कूपतडागाद्यर्थस्थानीयम् अपि कर्म कर्तव्यम्॥ 46॥
जैसे जगत्में कूप, तालाब आदि अनेक छोटे-छोटे जलाशयोंमें जितना स्नानपान आदि प्रयोजन सिद्ध होता है, वह सब प्रयोजन सब ओरसे परिपूर्ण महान् जलाशयमें उतने ही परिमाणमें (अनायास) सिद्ध हो जाता है। अर्थात् उसमें उनका अन्तर्भाव है।
इसी तरह सम्पूर्ण वेदोंमें यानी वेदोक्त कर्मोंसे जो प्रयोजन सिद्ध होता है अर्थात् जो कुछ उन कर्मोंका फल मिलता है, वह समस्त प्रयोजन परमार्थतत्त्वको जाननेवाले ब्राह्मणका यानी संन्यासीका जो सब ओरसे परिपूर्ण महान् जलाशयस्थानीय विज्ञान आनन्दरूप फल है, उसमें उतने ही परिमाणमें (अनायास) सिद्ध हो जाता है। अर्थात् उसमें उसका अन्तर्भाव है।
श्रुतिमें भी कहा है कि—“जिसको वह (रैक्व) जानता है उस (परब्रह्म)-को जो भी कोई जानता है, वह उन सबके फलको पा जाता है कि जो कुछ प्रजा अच्छा कार्य करती है।” आगे गीतामें भी कहेंगे कि “सम्पूर्ण कर्म ज्ञानमें समाप्त हो जाते हैं।” इत्यादि।
सुतरां यद्यपि कूप, तालाब आदि छोटे जलाशयोंकी भाँति कर्म अल्प फल देनेवाले हैं तो भी ज्ञाननिष्ठाका अधिकार मिलनेसे पहले-पहले कर्माधिकारीको कर्म करना चाहिये॥ 46॥
कर्मणि एव अधिकारो न ज्ञाननिष्ठायां ते तव। तत्र च कर्म कुर्वतो मा फलेषु अधिकारः अस्तु कर्मफलतृष्णा मा भूत् कदाचन कस्याञ्चित् अपि अवस्थायाम् इत्यर्थः।
यदा कर्मफले तृष्णा ते स्यात् तदा कर्म-फलप्राप्तेः हेतुः स्याः, एवं मा कर्मफलहेतुः भूः।
यदा हि कर्मफलतृष्णाप्रयुक्तः कर्मणि प्रवर्तते तदा कर्मफलस्य एव जन्मनो हेतुः भवेत्।
यदि कर्मफलं न इष्यते किं कर्मणा दुःखरूपेण इति मा ते तव सङ्गः अस्तु अकर्मणि अकरणे प्रीतिः मा भूत्॥ 47॥
तेरा कर्ममें ही अधिकार है, ज्ञाननिष्ठामें नहीं। वहाँ (कर्ममार्गमें) कर्म करते हुए तेरा फलमें कभी अधिकार न हो, अर्थात् तुझे किसी भी अवस्थामें कर्मफलकी इच्छा नहीं होनी चाहिये।
यदि कर्मफलमें तेरी तृष्णा होगी तो तू कर्मफल-प्राप्तिका कारण होगा। अतः इस प्रकार कर्मफलप्राप्तिका कारण तू मत बन।
क्योंकि जब मनुष्य कर्मफलकी कामनासे प्रेरित होकर कर्ममें प्रवृत्त होता है तब वह कर्मफलरूप पुनर्जन्मका हेतु बन ही जाता है।
“यदि कर्मफलकी इच्छा न करें तो दुःखरूप कर्म करनेकी क्या आवश्यकता है?” इस प्रकार कर्म न करनेमें भी तेरी आसक्ति—प्रीति नहीं होनी चाहिये॥ 47॥
यदि कर्मफलप्रयुक्तेन न कर्तव्यं कर्म कथं तर्हि कर्तव्यम् इति उच्यते—
यदि कर्मफलसे प्रेरित होकर कर्म नहीं करने चाहिये तो फिर किस प्रकार करने चाहिये? इसपर कहते हैं—
योगस्थः सन् कुरु कर्माणि केवलम् ईश्वरार्थं तत्र अपि ईश्वरो मे तुष्यतु इति सङ्गं त्यक्त्वा धनञ्जय!
फलतृष्णाशून्येन क्रियमाणे कर्मणि सत्त्व-शुद्धिजा ज्ञानप्राप्तिलक्षणा सिद्धिः तद्विपर्ययजा असिद्धिः तयोः सिद्ध्यसिद्ध्योः अपि समः तुल्यो भूत्वा कुरु कर्माणि।
कः असौ योगो यत्रस्थः कुरु इति उक्तम् इदम् एव तत् सिद्ध्यसिद्ध्योः समत्वं योग उच्यते॥ 48॥
हे धनंजय! योगमें स्थित होकर केवल ईश्वरके लिये कर्म कर। उनमें भी “ईश्वर मुझपर प्रसन्न हों।” इस आशारूप आसक्तिको भी छोड़कर कर।
फलतृष्णारहित पुरुषद्वारा कर्म किये जानेपर अन्तःकरणकी शुद्धिसे उत्पन्न होनेवाली ज्ञानप्राप्ति तो सिद्धि है और उससे विपरीत (ज्ञानप्राप्तिका न होना) असिद्धि है, ऐसी सिद्धि और असिद्धिमें भी सम होकर अर्थात् दोनोंको तुल्य समझकर कर्म कर।
वह कौन-सा योग है, जिसमें स्थित होकर कर्म करनेके लिये कहा है? यही जो सिद्धि और असिद्धिमें समत्व है, इसीको योग कहते हैं॥ 48॥
यत् पुनः समत्वबुद्धियुक्तम् ईश्वराराधनार्थं कर्म एतस्मात् कर्मणः।
जो समत्वबुद्धिसे ईश्वराराधनार्थ किये जानेवाले कर्म हैं उनकी अपेक्षा (सकाम कर्म निकृष्ट हैं, यह दिखलाते हैं)—
दूरेण अतिविप्रकर्षेण हि अवरं निकृष्टं कर्म फलार्थिना क्रियमाणं बुद्धियोगात् समत्वबुद्धि-युक्तात् कर्मणो जन्ममरणादिहेतुत्वाद् धनञ्जय!
यत एवं योगविषयायां बुद्धौ तत्परि-पाकजायां वा साङ्ख्यबुद्धौ शरणम् आश्रयम् अभयप्राप्तिकारणम् अन्विच्छ प्रार्थयस्व परमार्थ-ज्ञानशरणो भव इत्यर्थः।
यतः अवरं कर्म कुर्वाणाः कृपणा दीनाः फलहेतवः फलतृष्णाप्रयुक्ताः सन्तः “यो वा एतदक्षरं गार्ग्यविदित्वास्माल्लोकात्प्रैति स कृपणः” (बृ0 3। 8। 10) इति श्रुतेः॥ 49॥
हे धनंजय! बुद्धियोगकी अपेक्षा, अर्थात् समत्व-बुद्धिसे युक्त होकर किये जानेवाले कर्मोंकी अपेक्षा, कर्मफल चाहनेवाले सकामी मनुष्योंद्वारा किये हुए कर्म, जन्म-मरण आदिके हेतु होनेके कारण अत्यन्त ही निकृष्ट हैं।
इसलिये तू योगविषयक बुद्धिमें या उसके परिपाकसे उत्पन्न होनेवाली सांख्यबुद्धिमें, शरण— आश्रय अर्थात् अभयप्राप्तिके हेतुको पानेकी इच्छा कर। अभिप्राय यह कि परमार्थज्ञानकी शरणमें जा।
क्योंकि फलतृष्णासे प्रेरित होकर सकाम कर्म करनेवाले कृपण हैं—दीन हैं। श्रुतिमें भी कहा है—“हे गार्गी! जो इस अक्षर ब्रह्मको न जानकर इस लोकसे जाता है वह कृपण है”॥ 49॥
समत्वबुद्धियुक्तः सन् स्वधर्मम् अनुतिष्ठन् यत् फलं प्राप्नोति तत् शृणु—
समत्वबुद्धिसे युक्त होकर स्वधर्माचरण करनेवाला पुरुष, जिस फलको पाता है वह सुन—
बुद्धियुक्तः समत्वविषयया बुद्ध्या युक्तो बुद्धियुक्तो जहाति परित्यजति इह अस्मिन् लोके उभे
सुकृतदुष्कृते पुण्यपापे सत्त्वशुद्धि-ज्ञानप्राप्तिद्वारेण यतः, तस्मात् समत्वबुद्धियोगाय युज्यस्व घटस्व।
योगो हि कर्मसु कौशलं स्वधर्माख्येषु कर्मसु वर्तमानस्य या सिद्ध्यसिद्ध्योः समत्वबुद्धिः ईश्वरार्पितचेतस्तया तत् कौशलं कुशलभावः।
तद् हि कौशलं यद् बन्धस्वभावानि अपि कर्माणि समत्वबुद्ध्या स्वभावाद् निवर्तन्ते। तस्मात् समत्वबुद्धियुक्तो भव त्वम्॥ 50॥
समत्वयोगविषयक बुद्धिसे युक्त हुआ पुरुष, अन्तःकरणकी शुद्धिके और ज्ञानप्राप्तिके द्वारा सुकृत-दुष्कृतको—पुण्य-पाप दोनोंको यहीं त्याग देता है, इसी लोकमें कर्मबन्धनसे मुक्त हो जाता है। इसलिये तू समत्वबुद्धिरूप योगकी प्राप्तिके लिये यत्न कर—चेष्टा कर।
क्योंकि योग ही तो कर्मोंमें कुशलता है अर्थात् स्वधर्मरूप कर्ममें लगे हुए पुरुषका जो ईश्वरसमर्पित बुद्धिसे उत्पन्न हुआ, सिद्धि-असिद्धिविषयक समत्वभाव है, वही कुशलता है।
यही इसमें कौशल है कि स्वभावसे ही बन्धन करनेवाले जो कर्म हैं वे भी समत्वबुद्धिके प्रभावसे अपने स्वभावको छोड़ देते हैं, अतः तू समत्वबुद्धिसे युक्त हो॥ 50॥
यस्मात्—
क्योंकि—
कर्मजं फलं त्यक्त्वा इति व्यवहितेन सम्बन्धः।
इष्टानिष्टदेहप्राप्तिः कर्मजं फलं कर्मभ्यो जातं बुद्धियुक्ताः समत्वबुद्धियुक्ता हि यस्मात् फलं त्यक्त्वा परित्यज्य मनीषिणो ज्ञानिनो भूत्वा जन्मबन्धविनिर्मुक्ता जन्म एव बन्धो जन्मबन्धः तेन विनिर्मुक्ता जीवन्त एव जन्मबन्धविनिर्मुक्ताः सन्तः पदं परमं विष्णोः मोक्षाख्यं गच्छन्ति अनामयं सर्वोपद्रवरहितम् इत्यर्थः।
अथवा “बुद्धियोगाद्धनञ्जय” इति आरभ्य परमार्थदर्शनलक्षणा एव सर्वतः सम्प्लुतोदक-स्थानीया कर्मयोगजसत्त्वशुद्धिजनिता बुद्धिः दर्शिता साक्षात् सुकृतदुष्कृतप्रहाणादिहेतुत्व-श्रवणात्॥ 51॥
“कर्मजम्” इस पदका “फलं त्यक्त्वा” इस अगले पदसे सम्बन्ध है।
कर्मोंसे उत्पन्न होनेवाली जो इष्टानिष्टदेहप्राप्ति है वही कर्मज फल कहलाता है, समत्वबुद्धियुक्त पुरुष, उस कर्मफलको छोड़कर मनीषी अर्थात् ज्ञानी होकर जीवित अवस्थामें ही जन्मबन्धनसे निर्मुक्त होकर अर्थात् जन्म नामके बन्धनसे छूटकर विष्णुके मोक्ष नामक अनामय—सर्वोपद्रवरहित परमपदको पा लेते हैं।
अथवा (यों समझो कि) “बुद्धियोगाद्धनञ्जय” इस श्लोकसे लेकर (यहाँतक बुद्धि शब्दसे) कर्मयोगजनित सत्त्वशुद्धिसे उत्पन्न हुई जो सर्वतःसंप्लुतोदकस्थानीय परमार्थज्ञानरूपा बुद्धि है वही दिखलायी गयी है; क्योंकि (यहाँ) यह बुद्धि पुण्य-पापके नाशमें साक्षात् हेतुरूपसे वर्णित है॥ 51॥
योगानुष्ठानजनितसत्त्वशुद्धिजा बुद्धिः कदा प्राप्यते इति उच्यते—
योगानुष्ठानजनित सत्त्वशुद्धिसे उत्पन्न हुई बुद्धि कब प्राप्त होती है? इसपर कहते हैं—
यदा यस्मिन्काले ते तव मोहकलिलं मोहात्मकम् अविवेकरूपं कालुष्यं येन आत्मानात्मविवेकबोधं कलुषीकृत्य विषयं प्रति अन्तःकरणं प्रवर्तते तत् तव बुद्धिः व्यतितरिष्यति व्यतिक्रमिष्यति शुद्धिभावं आपत्स्यते इत्यर्थः।
तदा तस्मिन्काले गन्तासि प्राप्स्यसि निर्वेदं वैराग्यं श्रोतव्यस्य श्रुतस्य च तदा श्रोतव्यं श्रुतं च निष्फलं प्रतिपद्यते इति अभिप्रायः॥ 52॥
जब तेरी बुद्धि मोहकलिलको अर्थात् जिसके द्वारा आत्मानात्मके विवेकविज्ञानको कलुषित करके अन्तःकरण विषयोंमें प्रवृत्त किया जाता है उस मोहात्मक अविवेककालिमाको उल्लङ्घन कर जायगी अर्थात् जब तेरी बुद्धि बिलकुल शुद्ध हो जायगी।
तब उस समय तू सुननेयोग्यसे और सुने हुएसे वैराग्यको प्राप्त हो जायगा। अर्थात् तब तेरे लिये सुनने-योग्य और सुने हुए (सब विषय) निष्फल हो जायँगे, यह अभिप्राय है॥ 52॥
मोहकलिलात्ययद्वारेण लब्धात्मविवेकज-प्रज्ञः कदा कर्मयोगजं फलं परमार्थयोगम् अवाप्स्यामि इति चेत् तत् शृणु—
यदि तू पूछे कि मोहरूप मलिनतासे पार होकर आत्मविवेकजन्य बुद्धिको प्राप्त हुआ मैं, कर्मयोगके फलरूप परमार्थयोगको (ज्ञानको) कब पाऊँगा? तो सुन—
श्रुतिविप्रतिपन्ना अनेकसाध्यसाधन-सम्बन्धप्रकाशनश्रुतिभिः श्रवणैः विप्रतिपन्ना नानाप्रतिपन्ना श्रुतिविप्रतिपन्ना विक्षिप्ता सती ते तव बुद्धिः यदा यस्मिन्काले स्थास्यति स्थिरीभूता भविष्यति निश्चला विक्षेपचलनवर्जिता सती समाधौ समाधीयते चित्तम् अस्मिन् इति समाधिः आत्मा तस्मिन् आत्मनि इति एतत्। अचला तत्रापि विकल्पवर्जिता इति एतत्। बुद्धिः अन्तःकरणम्,
तदा
तस्मिन्काले
योगम्
अवाप्स्यसि विवेकप्रज्ञां समाधिं प्राप्स्यसि॥ 53॥
अनेक साध्य, साधन और उनका सम्बन्ध बतलानेवाली श्रुतियोंसे विप्रतिपन्न अर्थात् नाना भावोंको प्राप्त हुई—विक्षिप्त हुई तेरी बुद्धि जब समाधिमें यानी जिसमें चित्तका समाधान किया जाय वह समाधि है, इस व्युत्पत्तिसे आत्माका नाम समाधि है, उसमें अचल और दृढ़ स्थिर हो जायगी यानी विक्षेपरूप चलनसे और विकल्पसे रहित होकर स्थिर हो जायगी।
तब तू योगको प्राप्त होगा अर्थात् विवेकजनित बुद्धिरूप समाधिनिष्ठाको पावेगा॥ 53॥
प्रश्नबीजं
प्रतिलभ्य
अर्जुन
उवाच लब्धसमाधिप्रज्ञस्य लक्षणबुभुत्सया—
प्रश्नके कारणको पाकर, समाधिप्रज्ञाको प्राप्त हुए पुरुषके लक्षण जाननेकी इच्छासे अर्जुन बोला—
स्थिता प्रतिष्ठिता अहम् अस्मि परं ब्रह्म इति प्रज्ञा यस्य स स्थितप्रज्ञः तस्य का भाषा किं भाषणं वचनं कथम् असौ परैः भाष्यते समाधिस्थस्य समाधौ स्थितस्य केशव।
स्थितधीः स्थितप्रज्ञः स्वयं वा किं प्रभाषेत। किम् आसीत व्रजेत किम्। आसनं व्रजनं वा तस्य कथम् इत्यर्थः।
स्थितप्रज्ञस्य लक्षणम् अनेन श्लोकेन पृच्छति॥ 54॥
जिसकी बुद्धि इस प्रकार प्रतिष्ठित हो गयी है कि “मैं परब्रह्म परमात्मा ही हूँ”, वह स्थितप्रज्ञ है। हे केशव! ऐसे समाधिमें स्थित हुए स्थितप्रज्ञ पुरुषकी क्या भाषा होती है? यानी वह अन्य पुरुषोंद्वारा किस प्रकार— किन लक्षणोंसे बतलाया जाता है?
तथा वह स्थितप्रज्ञ पुरुष स्वयं किस तरह बोलता है? कैसे बैठता है? और कैसे चलता है? अर्थात् उसका बैठना, चलना किस तरहका होता है?
इस प्रकार इस श्लोकसे अर्जुन स्थितप्रज्ञ पुरुषके लक्षण पूछता है॥ 54॥
यो हि आदित एव सन्न्यस्य कर्माणि ज्ञानयोगनिष्ठायां प्रवृत्तो यः च कर्मयोगेन,तयोः स्थितप्रज्ञस्य “प्रजहाति” इति आरभ्य अध्याय-परिसमाप्तिपर्यन्तं स्थितप्रज्ञलक्षणं साधनं च उपदिश्यते।
सर्वत्र एव हि अध्यात्मशास्त्रे कृतार्थलक्षणानि यानि तानि एव साधनानि उपदिश्यन्ते यत्नसाध्यत्वात्। यानि यत्नसाध्यानि साधनानि लक्षणानि च भवन्ति तानि।
जो पहलेसे ही कर्मोंको त्यागकर ज्ञाननिष्ठामें स्थित है और जो कर्मयोगसे (ज्ञाननिष्ठाको प्राप्त हुआ है) उन दोनों प्रकारके स्थितप्रज्ञोंके लक्षण और साधन “प्रजहाति” इत्यादि श्लोकसे लेकर अध्यायकी समाप्तिपर्यन्त कहे जाते हैं।
अध्यात्मशास्त्रमें सभी जगह कृतार्थ पुरुषके जो लक्षण होते हैं, वे ही यत्नद्वारा साध्य होनेके कारण (दूसरोंके लिये) साधनरूपसे उपदेश किये जाते हैं। जो यत्नसाध्य साधन होते हैं वे ही (सिद्ध पुरुषके स्वाभाविक) लक्षण होते हैं।
श्रीभगवान् बोले—
प्रजहाति प्रकर्षेण जहाति परित्यजति यदा यस्मिन्काले सर्वान् समस्तान् कामान् इच्छाभेदान्। हे पार्थ मनोगतान् मनसि प्रविष्टान् हृदि प्रविष्टान्।
सर्वकामपरित्यागे
तुष्टिकारणाभावात् शरीरधारणनिमित्तशेषे च सति उन्मत्तप्रमत्तस्य इव प्रवृत्तिः प्राप्ता इति अत उच्यते—
आत्मनि एव प्रत्यगात्मस्वरूपे एव आत्मना स्वेन एव बाह्यलाभनिरपेक्षः तुष्टः परमार्थ-दर्शनामृतरसलाभेन अन्यस्माद् अलम्प्रत्ययवान् स्थितप्रज्ञः स्थिता प्रतिष्ठिता आत्मानात्म-विवेकजा प्रज्ञा यस्य स स्थितप्रज्ञो विद्वान् तदा उच्यते।
त्यक्तपुत्रवित्तलोकैषणः सन्न्यासी आत्माराम आत्मक्रीडः स्थितप्रज्ञ इत्यर्थः॥ 55॥
हे पार्थ! जब मनुष्य मनमें स्थित—हृदयमें प्रविष्ट सम्पूर्ण कामनाओंको—सारे इच्छा-भेदोंको भली प्रकार त्याग देता है—छोड़ देता है।
सारी कामनाओंका त्याग कर देनेपर तुष्टिके कारणोंका अभाव हो जाता है और शरीरधारणका हेतु जो प्रारब्ध है, उसका अभाव होता नहीं, अतः शरीर-स्थितिके लिये उस मनुष्यकी उन्मत्त—पूरे पागलके सदृश प्रवृत्ति होगी, ऐसी शङ्का प्राप्त होनेपर कहते हैं—
तब वह अपने अन्तरात्मस्वरूपमें ही किसी बाह्य लाभकी अपेक्षा न रखकर अपने-आप संतुष्ट रहनेवाला अर्थात् परमार्थदर्शनरूप अमृतरसलाभसे तृप्त, अन्य सब अनात्मपदार्थोंसे अलंबुद्धिवाला तृष्णारहित पुरुष स्थितप्रज्ञ कहलाता है अर्थात् जिसकी आत्म-अनात्मके विवेकसे उत्पन्न हुई बुद्धि स्थित हो गयी है, वह स्थितप्रज्ञ यानी ज्ञानी कहा जाता है।
अभिप्राय यह कि पुत्र, धन और लोककी समस्त तृष्णाओंको त्याग देनेवाला संन्यासी ही आत्माराम, आत्मक्रीड और स्थितप्रज्ञ है॥ 55॥
किं च—
तथा—
दुःखेषु आध्यात्मिकादिषु प्राप्तेषु न उद्विग्नं न प्रक्षुभितं दुःखप्राप्तौ मनो यस्य सः अयम् अनुद्विग्नमनाः।
तथा सुखेषु प्राप्तेषु विगता स्पृहा तृष्णा यस्य न अग्निः इव इन्धनाद्याधाने सुखानि अनुविवर्धते स विगतस्पृहः।
वीतरागभयक्रोधो रागः च भयं च क्रोधः च वीता विगता यस्मात् स वीतरागभयक्रोधः, स्थितधीः स्थितप्रज्ञो मुनिः सन्न्यासी तदा उच्यते॥ 56॥
आध्यात्मिक आदि तीनों प्रकारके दुःखोंके प्राप्त होनेमें जिसका मन उद्विग्न नहीं होता अर्थात् क्षुभित नहीं होता उसे “अनुद्विग्नमना” कहते हैं।
तथा सुखोंकी प्राप्तिमें जिसकी स्पृहा-तृष्णा नष्ट हो गयी है अर्थार्त् इंधन डालनेसे जैसे अग्नि बढ़ती है वैसे ही सुखके साथ-साथ जिसकी लालसा नहीं बढ़ती वह “विगतस्पृह” कहलाता है।
एवं आसक्ति, भय और क्रोध जिसके नष्ट हो गये हैं, वह “वीतरागभयक्रोध” कहलाता है, ऐसे गुणोंसे युक्त जब कोई हो जाता है तब वह स्थितधी यानी स्थितप्रज्ञ और मुनि यानी संन्यासी कहलाता है॥ 56॥
किं च—
तथा—
यो मुनिः सर्वत्र देहजीवितादिषु अपि अनभिस्नेहः अभिस्नेहवाजतः तत्तत्प्राप्य शुभाशुभं तत् तत् शुभम् अशुभं वा लब्ध्वा न अभिनन्दति न द्वेष्टि शुभं प्राप्य न तुष्यति न हृष्यति अशुभं च प्राप्य न द्वेष्टि इत्यर्थः।
तस्य एवं हर्षविषादवर्जितस्य विवेकजा प्रज्ञा प्रतिष्ठिता भवति॥ 57॥
जो मुनि सर्वत्र अर्थात् शरीर, जीवन आदितकमें भी स्नेहसे रहित हो चुका है तथा उन-उन शुभ या अशुभको पाकर न प्रसन्न होता है और न द्वेष ही करता है अर्थात् शुभको पाकर प्रसन्न नहीं होता और अशुभको पाकर उससे द्वेष नहीं करता।
जो इस प्रकार हर्ष-विषादसे रहित हो चुका है उसकी विवेकजनित बुद्धि प्रतिष्ठित होती है॥ 57॥
किं च—
तथा—
यदा संहरते सम्यग् उपसंहरते च अयं ज्ञाननिष्ठायां प्रवृत्तो यतिः कूर्मः अङ्गानि इव सर्वशो यथा कूर्मो भयात् स्वानि अङ्गानि उपसंहरति सर्वत एवं ज्ञाननिष्ठ इन्द्रियाणि इन्द्रियार्थेभ्यः सर्वविषयेभ्य उपसंहरते। तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता इति उक्तार्थं वाक्यम्॥ 58॥
जब यह ज्ञाननिष्ठामें स्थित हुआ संन्यासी कछुएके अङ्गोंकी भाँति अर्थात् जैसे कछुआ भयके कारण सब ओरसे अपने अङ्गोंको संकुचित कर लेता है, उसी तरह सम्पूर्ण विषयोंसे सब ओरसे इन्द्रियोंको खींच लेता है— भलीभाँति रोक लेता है तब उसकी बुद्धि प्रतिष्ठित होती है। इस वाक्यका अर्थ पहले कहा हुआ है॥ 58॥
तत्र विषयान् अनाहरत आतुरस्य अपि इन्द्रियाणि निवर्तन्ते कूर्माङ्गानि इव संह्रियते, न तु तद्विषयो रागः, स कथं संह्रियते, इति उच्यते—
विषयोंको ग्रहण न करनेवाले रोगी मनुष्यकी भी इन्द्रियाँ तो विषयोंसे हट जाती हैं, यानी कछुएके अङ्गोंकी भाँति संकुचित हो जाती हैं, परंतु विषयसम्बन्धी राग (आसक्ति) नष्ट नहीं होता। उसका नाश कैसे होता है? सो कहते हैं—
यद्यपि
विषयोपलक्षितानि विषयशब्दवाच्यानि इन्द्रियाणि अथ वा विषया एव निराहारस्य अनाह्रियमाणविषयस्य कष्टे तपसि स्थितस्य मूर्खस्य अपि विनिवर्तन्ते देहिनो देहवतः, रसवर्जं रसो रागो विषयेषु यः तं वर्जयित्वा।
रसशब्दो रागे प्रसिद्धः “स्वरसेन प्रवृत्तो रसिको रसज्ञः” इत्यादिदर्शनात्।
सः अपि रसो रञ्जनरूपः सूक्ष्मः अस्य यतेः परं परमार्थतत्त्वं ब्रह्म दृष्ट्वा उपलभ्य अहम् एव तद् इति वर्तमानस्य निवर्तते निर्बीजं विषयविज्ञानं सम्पद्यते इत्यर्थः।
न असति सम्यग्दर्शने रसस्य उच्छेदः, तस्मात् सम्यग्दर्शनात्मिकायाः प्रज्ञायाः स्थैर्यं कर्तव्यम् इति अभिप्रायः॥ 59॥
यद्यपि विषयोंको ग्रहण न करनेवाले, कष्टकर तपमें स्थित, देहाभिमानी अज्ञानी पुरुषकी भी विषय-शब्दवाच्य इन्द्रियाँ अथवा केवल शब्दादि विषय तो निवृत्त हो जाते हैं; परंतु उन विषयोंमें रहनेवाला जो रस अर्थात् आसक्ति है उसको छोड़कर निवृत्त होते हैं अर्थात् उनमें रहनेवाली आसक्ति निवृत्त नहीं होती।
रस शब्द राग (आसक्ति)-का वाचक प्रसिद्ध है, क्योंकि “स्वरसेन प्रवृत्तो रसिको रसज्ञः” इत्यादि वाक्य देखे जाते हैं।
वह रागात्मक सूक्ष्म आसक्ति भी इस यतिकी परमार्थतत्त्वरूप ब्रह्मका प्रत्यक्ष दर्शन होनेपर निवृत्त हो जाती है, अर्थात् “मैं ही वह ब्रह्म हूँ” इस प्रकारका भाव दृढ़ हो जानेपर उसका विषय-विज्ञान निर्बीज हो जाता है।
अभिप्राय यह कि यथार्थ ज्ञान हुए बिना रागका मूलोच्छेद नहीं होता, अतः यथार्थ ज्ञानरूप बुद्धिकी स्थिरता कर लेनी चाहिये॥ 59॥
सम्यग्दर्शनलक्षणप्रज्ञास्थैर्यं चिकीर्षता आदौ इन्द्रियाणि स्ववशे स्थापयितव्यानि यस्मात् तदनवस्थापने दोषम् आह—
यथार्थ ज्ञानरूप बुद्धिकी स्थिरता चाहनेवाले पुरुषोंको पहले इन्द्रियोंको अपने वशमें कर लेना चाहिये; क्योंकि उनको वशमें न करनेसे दोष बतलाते हैं—
यततः प्रयत्नं कुर्वतः अपि हि यस्मात् कौन्तेय पुरुषस्य विपश्चितो मेधाविनः अपि इति व्यवहितेन सम्बन्धः। इन्द्रियाणि प्रमाथीनि प्रमथनशीलानि विषयाभिमुखं हि पुरुषं विक्षोभयन्ति आकुलीकुर्वन्ति। आकुलीकृत्य च हरन्ति प्रसभं प्रसह्य प्रकाशम् एव पश्यतो विवेकविज्ञानयुक्तं मनः॥ 60॥
हे कौन्तेय! जिससे कि प्रयत्न करनेवाले विचारशील— बुद्धिमान् पुरुषकी भी प्रमथनशील इन्द्रियाँ, उस विषयाभिमुख हुए पुरुषको क्षुब्ध कर देती हैं— व्याकुल कर देती हैं और व्याकुल करके, (उस) केवल प्रकाशको ही देखनेवाले विद्वान्के विवेकविज्ञान-युक्त मनको (भी) बलात् विचलित कर देती हैं॥ 60॥
यतः तस्मात्—
जब कि यह बात है, इसलिये—
तानि सर्वाणि संयम्य संयमनं वशीकरणं कृत्वा युक्तः समाहितः सन् आसीत मत्परः अहं वासुदेवः सर्वप्रत्यगात्मा परो यस्य स मत्परो न अन्यः अहं तस्माद् इति आसीत इत्यर्थः।
एवम् आसीनस्य यतेः वशे हि यस्य इन्द्रियाणि वर्तन्ते अभ्यासबलात् तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता॥ 61॥
उन सब इन्द्रियोंको रोककर यानी वशमें करके और युक्त—समाहितचित्त हो मेरे परायण होकर बैठना चाहिये। अर्थात् सबका अन्तरात्मारूप मैं वासुदेव ही जिसका सबसे पर हूँ, वह मत्पर है, अर्थात् मैं उस परमात्मासे भिन्न नहीं हूँ। इस प्रकार मुझसे अपनेको अभिन्न माननेवाला होकर बैठना चाहिये।
क्योंकि इस प्रकार बैठनेवाले जिस यतिकी इन्द्रियाँ अभ्यास-बलसे (उसके) वशमें हैं उसकी प्रज्ञा प्रतिष्ठित है॥ 61॥
अथ इदानीं पराभविष्यतः सर्वानर्थमूलम् इदम् उच्यते—
इतना कहनेके उपरान्त अब यह पतनाभिमुख पुरुषके समस्त अनर्थोंका कारण बतलाया जाता है—
ध्यायतः चिन्तयतो विषयान् शब्दादिविषय-विशेषान् आलोचयतः पुंसः पुरुषस्य सङ्ग आसक्तिः प्रीतिः तेषु विषयेषु उपजायते। सङ्गात् प्रीतेः सञ्जायते समुत्पद्यते कामः तृष्णा। कामात् कुतश्चित् प्रतिहतात् क्रोधः अभिजायते॥ 62॥
विषयोंका ध्यान—चिन्तन करनेवाले पुरुषकी अर्थात् शब्दादि विषयोंके भेदोंकी बारंबार आलोचना करनेवाले पुरुषकी उन विषयोंमें आसक्ति—प्रीति उत्पन्न हो जाती है। आसक्तिसे कामना—तृष्णा उत्पन्न होती है। कामसे अर्थात् किसी भी कारणवश विच्छिन्न हुई इच्छासे क्रोध उत्पन्न होता है॥ 62॥
क्रोधाद् भवति सम्मोहः अविवेकः कार्या-कार्यविषयः। क्रुद्धो हि सम्मूढः सन् गुरुम् अपि आक्रोशति।
सम्मोहात् स्मृतिविभ्रमः शास्त्राचार्योपदेशा-हितसंस्कारजनितायाः स्मृतेः स्याद् विभ्रमो भ्रंशः स्मृत्युत्पत्तिनिमित्तप्राप्तौ अनुत्पत्तिः।
ततः स्मृतिभ्रंशाद् बुद्धेः नाशः। कार्या-कार्यविषयविवेकायोग्यता अन्तःकरणस्य बुद्धेः नाश उच्यते।
बुद्धिनाशात् प्रणश्यति। तावद् एव हि पुरुषो यावद् अन्तःकरणं तदीयं कार्याकार्यविषय-विवेकयोग्यं तदयोग्यत्वे नष्ट एव पुरुषो भवति।
अतः तस्य अन्तःकरणस्य बुद्धेः नाशात् प्रणश्यति पुरुषार्थायोग्यो भवति इत्यर्थः॥ 63॥
क्रोधसे संमोह अर्थात् कर्तव्य-अकर्तव्यविषयक अविवेक उत्पन्न होता है, क्योंकि क्रोधी मनुष्य मोहित होकर गुरुको (बड़ेको) भी गाली दे दिया करता है।
मोहसे स्मृतिका विभ्रम होता है अर्थात् शास्त्र और आचार्यद्वारा सुने हुए उपदेशके संस्कारोंसे जो स्मृति उत्पन्न होती है उसके प्रकट होनेका निमित्त प्राप्त होनेपर वह प्रकट नहीं होती।
इस प्रकार स्मृतिविभ्रम होनेसे बुद्धिका नाश हो जाता है। अन्तःकरणमें कार्य-अकार्यविषयक विवेचनकी योग्यताका न रहना, बुद्धिका नाश कहा जाता है।
बुद्धिका नाश होनेसे (यह मनुष्य) नष्ट हो जाता है, क्योंकि वह तबतक ही मनुष्य है जबतक उसका अन्तःकरण कार्य-अकार्यके विवेचनमें समर्थ है, ऐसी योग्यता न रहनेपर मनुष्य नष्टप्राय (मनुष्यतासे हीन) हो जाता है।
अतः उस अन्तःकरणकी (विवेक-शक्तिरूप) बुद्धिका नाश होनेसे पुरुषका नाश हो जाता है। इस कथनका यह अभिप्राय है कि वह पुरुषार्थके अयोग्य हो जाता है॥ 63॥
सर्वानर्थस्य मूलम् उक्तं विषयाभिध्यानम् अथ इदानीं मोक्षकारणम् इदम् उच्यते—
विषयोंके चिन्तनको सब अनर्थोंका मूल बतलाया गया। अब यह मोक्षका साधन बतलाया जाता है—
रागद्वेषवियुक्तैः रागश्च द्वेषश्च रागद्वेषौ। तत्पुरःसरा हि इन्द्रियाणां प्रवृत्तिः स्वाभाविकी। तत्र यो मुमुक्षुः भवति स ताभ्यां वियुक्तैः श्रोत्रादिभिः इन्द्रियैः विषयान् अवर्जनीयान् चरन् उपलभमान आत्मवश्यैः आत्मनो वश्यानि वशीभूतानि तैः आत्मवश्यैः विधेयात्मा इच्छातो विधेय आत्मा अन्तःकरणं यस्य सः अयं प्रसादम् अधिगच्छति। प्रसादः प्रसन्नता स्वास्थ्यम्॥ 64॥
आसक्ति और द्वेषको राग-द्वेष कहते हैं, इन दोनोंको लेकर ही इन्द्रियोंकी स्वाभाविक प्रवृत्ति हुआ करती है। परंतु जो मुमुक्षु होता है वह स्वाधीन अन्तःकरणवाला अर्थात् जिसका अन्तःकरण इच्छानुसार वशमें है, ऐसा पुरुष राग-द्वेषसे रहित और अपने वशमें की हुई श्रोत्रादि इन्द्रियोंद्वारा अनिवार्य विषयोंको ग्रहण करता हुआ प्रसादको प्राप्त होता है। प्रसन्नता
प्रसादे सति किं स्यात्, इति उच्यते—
और स्वास्थ्यको प्रसाद कहते हैं॥ 64॥
प्रसन्नता होनेसे क्या होता है? सो कहते हैं—
प्रसादे सर्वदुःखानाम् आध्यात्मिकादीनां हानिः विनाशः अस्य यतेः उपजायते।
किं च प्रसन्नचेतसः स्वस्थान्तःकरणस्य हि यस्माद् आशु शीघ्रं बुद्धिः पर्यवतिष्ठते आकाशम् इव परि समन्ताद् अवतिष्ठते आत्मस्वरूपेण एव निश्चलीभवति इत्यर्थः।
एवं प्रसन्नचेतसः अवस्थितबुद्धेः कृतकृत्यता यतः तस्माद् रागद्वेषवियुक्तैः इन्द्रियैः शास्त्रा-विरुद्धेषु अवर्जनीयेषु युक्तः समाचरेद् इति वाक्यार्थः॥ 65॥
प्रसन्नता प्राप्त होनेपर इस यतिके आध्यात्मिकादि तीनों प्रकारके समस्त दुःखोंका नाश हो जाता है।
क्योंकि (उस) प्रसन्नचित्तवालेकी अर्थात् स्वस्थ अन्तःकरणवाले पुरुषकी बुद्धि शीघ्र ही सब ओरसे आकाशकी भाँति स्थिर हो जाती है—केवल आत्मरूपसे निश्चल हो जाती है।
इस वाक्यका अभिप्राय यह है कि इस प्रकार प्रसन्नचित्त और स्थिरबुद्धिवाले पुरुषको कृतकृत्यता मिलती है, इसलिये साधक पुरुषको चाहिये कि राग-द्वेषसे रहित की हुई इन्द्रियोंद्वारा शास्त्रके अविरोधी अनिवार्य विषयोंका सेवन करे॥ 65॥
सा इयं प्रसन्नता स्तूयते—
उस प्रसन्नताकी स्तुति की जाती है—
न अस्ति न विद्यते न भवति इत्यर्थः, बुद्धिः आत्मस्वरूपविषया अयुक्तस्य असमाहितान्तः-करणस्य। न च अस्ति अयुक्तस्य भावना आत्मज्ञानाभिनिवेशः।
तथा न च अस्ति अभावयत आत्मज्ञानाभि-निवेशम् अकुर्वतः शान्तिः उपशमः।
अशान्तस्य कुतः सुखम्, इन्द्रियाणां हि विषयसेवातृष्णातो निवृत्तिः या तत् सुखम्, न विषयविषया तृष्णा, दुःखम् एव हि सा।
न तृष्णायां सत्यां सुखस्य गन्धमात्रम् अपि उपपद्यते इत्यर्थः॥ 66॥
अयुक्त पुरुषमें अर्थात् जिसका अन्तःकरण समाहित नहीं है, ऐसे पुरुषमें आत्मस्वरूपविषयक बुद्धि नहीं होती अर्थात् नहीं रहती और उस अयुक्त पुरुषमें भावना अर्थात् आत्मज्ञानमें प्रगाढ प्रवेश—अतिशय प्रीति भी नहीं होती।
तथा भावना न करनेवालेको अर्थात् आत्मज्ञानके साधनमें प्रीतिपूर्वक संलग्न न होनेवालेको शान्ति अर्थात् उपशमता भी नहीं मिलती।
शान्तिरहित पुरुषको भला सुख कहाँ? क्योंकि विषय-सेवनसम्बन्धी तृष्णासे जो इन्द्रियोंका निवृत्त होना है, वही सुख है, विषय-सम्बन्धी तृष्णा कदापि सुख नहीं है, वह तो दुःख ही है।
अभिप्राय यह कि तृष्णाके रहते हुए तो सुखकी गन्धमात्र भी नहीं मिलती॥ 66॥
अयुक्तस्य कस्माद् बुद्धिः न अस्ति इति उच्यते—
अयुक्त पुरुषमें बुद्धि क्यों नहीं होती? इसपर कहते हैं—
इन्द्रियाणां हि यस्मात् चरतां स्वस्वविषयेषु प्रवर्तमानानां यद् मनः अनुविधीयते अनुप्रवर्तते तद्
इन्द्रियविषयविकल्पने
प्रवृत्तं
मनः अस्य यतेः हरति प्रज्ञाम् आत्मानात्मविवेकजां नाशयति।
कथम्, वायुः नावम् इव अम्भसि उदके जिगमिषतां मार्गाद् उद्धृत्य उन्मार्गे यथा वायुः नावं प्रवर्तयति एवम् आत्मविषयां प्रज्ञां हृत्वा मनो विषयविषयां करोति॥ 67॥
क्योंकि अपने-अपने विषयमें विचरनेवाली अर्थात् विषयोंमें प्रवृत्त हुई इन्द्रियोंमेंसे जिसके पीछे-पीछे यह मन जाता है—विषयोंमें प्रवृत्त होता है वह उस इन्द्रियके विषयको विभागपूर्वक ग्रहण करनेमें लगा हुआ मन इस साधककी आत्म-अनात्मसम्बन्धी विवेक-ज्ञानसे उत्पन्न हुई बुद्धिको हर लेता है अर्थात् नष्ट कर देता है।
कैसे? जैसे जलमें नौकाको वायु हर लेता है वैसे ही, अर्थात् जैसे जलमें चलनेकी इच्छावाले पुरुषोंकी नौकाको वायु गन्तव्य मार्गसे हटाकर उलटे मार्गपर ले जाता है वैसे ही यह मन आत्मविषयक बुद्धिको विचलित करके विषयविषयक बना देता है॥ 67॥
“यततो ह्यपि” इति उपन्यस्तस्य अर्थस्य अनेकधा उपपत्तिम् उक्त्वा तं च अर्थम् उपपाद्य उपसंहरति—
“यततो ह्यपि” इस श्लोकसे प्रतिपादित अर्थकी अनेक प्रकारसे उपपत्ति बतलाकर उस अभिप्रायको सिद्ध करके अब उसका उपसंहार करते हैं—
इन्द्रियाणां
प्रवृत्तौ
दोष
उपपादितो यस्मात्—तस्माद् यस्य यतेः हे महाबाहो निगृहीतानि सर्वशः सर्वप्रकारैः मानसादिभेदैः इन्द्रियाणि इन्द्रियार्थेभ्यः
शब्दादिभ्यः
तस्य
प्रज्ञा प्रतिष्ठिता॥ 68॥
क्योंकि इन्द्रियोंकी प्रवृत्तिमें दोष सिद्ध किया जा चुका है, इसलिये हे महाबाहो! जिस साधककी इन्द्रियाँ अपने-अपने शब्दादि विषयोंसे सब प्रकारसे अर्थात् मानसिक आदि भेदोंसे निगृहीत की जा चुकी हैं (वशमें की हुई हैं) उसकी बुद्धि प्रतिष्ठित है॥ 68॥
यः अयं लौकिको वैदिकः च व्यवहारः स उत्पन्नविवेकज्ञानस्य स्थितप्रज्ञस्य अविद्याकार्य-त्वाद् अविद्यानिवृत्तौ निवर्तते। अविद्यायाः च विद्याविरोधाद् निवृत्तिः इति एतम् अर्थं स्फुटीकुर्वन् आह—
यह जो लौकिक और वैदिक व्यवहार है वह सब-का-सब अविद्याका कार्य है, अतः जिसको विवेक-ज्ञान प्राप्त हो गया है, ऐसे स्थितप्रज्ञके लिये अविद्याकी निवृत्तिके साथ-ही-साथ (यह व्यवहार भी) निवृत्त हो जाता है और अविद्याका विद्याके साथ विरोध होनेके कारण उसकी भी निवृत्ति हो जाती है। इस अभिप्रायको स्पष्ट करते हुए कहते हैं—
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या निशा रात्रिः सर्वपदार्थानाम् अविवेककरी तमःस्वभावत्वात् सर्वेषां भूतानां सर्वभूतानाम्।
किं तत्, परमार्थतत्त्वं स्थितप्रज्ञस्य विषयः। यथा नक्तञ्चराणाम् अहः एव सद् अन्येषां निशा भवति तद्वद् नक्तञ्चरस्थानीयानाम् अज्ञानां सर्वभूतानां निशा इव निशा परमार्थतत्त्वम् अगोचरत्वाद् अतद्बुद्धीनाम्।
तस्यां परमार्थतत्त्वलक्षणायाम् अज्ञान-निद्रायाः प्रबुद्धो जागर्ति संयमी संयमवान् जितेन्द्रियो योगी इत्यर्थः।
यस्यां ग्राह्यग्राहकभेदलक्षणायाम् अविद्या-निशायां प्रसुप्तानि एव भूतानि जाग्रति इति उच्यते यस्यां निशायां प्रसुप्ता इव स्वप्नदृशः सा
निशा अविद्यारूपत्वात् परमार्थतत्त्वं पश्यतो मुनेः।
अतः कर्माणि अविद्यावस्थायाम् एव चोद्यन्ते न विद्यावस्थायाम्। विद्यायां हि सत्याम् उदिते सवितरि शार्वरम् इव तमः प्रणाशम् उपगच्छति अविद्या।
प्राग् विद्योत्पत्तेः अविद्या प्रमाणबुद्ध्या गृह्यमाणा क्रियाकारकफलभेदरूपा सती सर्वकर्महेतुत्वं प्रतिपद्यते। न अप्रमाणबुद्ध्या गृह्यमाणायाः कर्महेतुत्वोपपत्तिः।
प्रमाणभूतेन वेदेन मम चोदितं कर्तव्यं कर्म इति हि कर्मणि कर्ता प्रवर्तते न अविद्यामात्रम् इदं सर्वं निशा इव इति।
यस्य पुनः निशा इव अविद्यामात्रम् इदं सर्वं भेदजातम् इति ज्ञानं तस्य आत्मज्ञस्य सर्वकर्मसन्न्यासे एव अधिकारो न प्रवृत्तौ।
तथा च दर्शयिष्यति—“तद्बुद्धयस्तदात्मानः” इत्यादिना ज्ञाननिष्ठायाम् एव तस्य अधिकारम्।
तत्र
अपि
प्रवर्तकप्रमाणाभावे प्रवृत्त्यनुपपत्तिः इति चेत्।
न, स्वात्मविषयत्वाद् आत्मज्ञानस्य। न हि आत्मनः
स्वात्मनि
प्रवर्तकप्रमाणापेक्षता आत्मत्वाद् एव तदन्तत्वात् च सर्वप्रमाणानां प्रमाणत्वस्य। न हि आत्मस्वरूपाधिगमे सति पुनः प्रमाणप्रमेयव्यवहारः सम्भवति।
प्रमातृत्वं हि आत्मनो निवर्तयति अन्त्यं प्रमाणम्। निवर्तयद् एव च अप्रमाणीभवति स्वप्नकालप्रमाणम् इव प्रबोधे।
लोके च वस्त्वधिगमे प्रवृत्तिहेतुत्वादर्शनात् प्रमाणस्य।
तस्माद् न आत्मविदः कर्मणि अधिकार इति सिद्धम्॥ 69॥
तामस स्वभावके कारण सब पदार्थोंका अविवेक करानेवाली रात्रिका नाम निशा है। सब भूतोंकी जो निशा अर्थात् रात्रि है—
वह (निशा) क्या है? (उ0) परमार्थतत्त्व, जो कि स्थितप्रज्ञका विषय है (ज्ञेय है)। जैसे उल्लू आदि रजनीचरोंके लिये दूसरोंका दिन भी रात होती है वैसे ही निशाचरस्थानीय जो सम्पूर्ण अज्ञानी मनुष्य हैं, जिनमें परमार्थतत्त्व-विषयक बुद्धि नहीं है,उन सब भूतोंके लिये अज्ञात होनेके कारण यह परमार्थतत्त्व रात्रिकी भाँति रात्रि है।
उस परमार्थतत्त्वरूप रात्रिमें अज्ञाननिद्रासे जगा हुआ संयमी अर्थात् जितेन्द्रिय—योगी जागता है।
ग्राह्य-ग्राहकभेदरूप जिस अविद्यारात्रिमें सोते हुए भी सब प्राणी जागते हैं ऐसे कहा जाता है अर्थात् जिस रात्रिमें सब प्राणी सोते हुए स्वप्न देखनेवालोंके सदृश जागते हैं। वह (सारा दृश्य)अविद्यारूप होनेके कारण परमार्थतत्त्वको जाननेवाले मुनिके लिये रात्रि है।
सुतरां (यह सिद्ध हुआ कि) अविद्या-अवस्थामें ही (मनुष्यके लिये) कर्मोंका विधान किया जाता है, विद्यावस्थामें नहीं; क्योंकि जैसे सूर्यके उदय होनेपर रात्रिसम्बन्धी अन्धकार दूर हो जाता है, उसी प्रकार ज्ञान उदय होनेपर अज्ञान नष्ट हो जाता है।
ज्ञानोत्पत्तिसे पहले-पहले प्रमाणबुद्धिसे ग्रहण की हुई अविद्या ही क्रिया, कारक और फल आदिके भेदोंमें परिणत होकर सब कर्म करवानेका हेतु बन सकती है, अप्रमाणबुद्धिसे ग्रहण की हुई (अविद्या) कर्म करवानेका कारण नहीं बन सकती।
क्योंकि प्रमाणस्वरूप वेदने मेरे लिये अमुक कर्तव्य-कर्मोंका विधान किया है, ऐसा मानकर ही कर्ता कर्ममें प्रवृत्त होता है, यह सब रात्रिकी भाँति अविद्यामात्र है, इस तरह समझकर नहीं होता।
जिसको ऐसा ज्ञान प्राप्त हो गया है कि यह सारा दृश्य रात्रिकी भाँति अविद्यामात्र ही है, उस आत्मज्ञानीका तो सर्व कर्मोंके संन्यासमें ही अधिकार है, प्रवृत्तिमें नहीं।
इस प्रकार “तद्बुद्धयस्तदात्मानः” इत्यादि श्लोकोंसे उस ज्ञानीका अधिकार ज्ञाननिष्ठामें ही दिखलायेंगे।
पू0—उस ज्ञाननिष्ठामें भी (तत्त्ववेत्ताको) प्रवृत्त करनेवाले प्रमाणका (विधिवाक्यका) अभाव है, इसलिये उसमें भी उसकी प्रवृत्ति नहीं हो सकती।
उ0—यह कहना ठीक नहीं, क्योंकि आत्मज्ञान अपने स्वरूपको विषय करनेवाला है, अतः अपने स्वरूपज्ञानके विषयमें प्रवृत्त करनेवाले प्रमाणकी अपेक्षा नहीं होती। वह आत्मज्ञान स्वयं आत्मा होनेके कारण स्वतःसिद्ध है और उसीमें सब प्रमाणोंके प्रमाणत्वका अन्त है अर्थात् आत्मज्ञान होनेतक ही प्रमाणोंका प्रमाणत्व है, अतः आत्मस्वरूपका साक्षात् होनेके बाद प्रमाण और प्रमेयका व्यवहार नहीं बन सकता।
(आत्मज्ञानरूप) अन्तिम प्रमाण, आत्माके प्रमातापनको भी निवृत्त कर देता है। उसको निवृत्त करता हुआ वह स्वयं भी जागनेके बाद स्वप्नकालके प्रमाणकी भाँति अप्रमाणी हो जाता है अर्थात् लुप्त हो जाता है।
क्योंकि व्यवहारमें भी वस्तु प्राप्त होनेके बाद कोई प्रमाण (उस वस्तुकी प्राप्तिके लिये) प्रवृत्तिका हेतु होता नहीं देखा जाता।
इसलिये यह सिद्ध हुआ कि आत्मज्ञानीका कर्मोंमें अधिकार नहीं है॥ 69॥
विदुषः त्यक्तैषणस्य स्थितप्रज्ञस्य यतेः एव मोक्षप्राप्तिः न तु असन्न्यासिनः कामकामिन इति एतम् अर्थं दृष्टान्तेन प्रतिपादयिष्यन् आह—
जिसने तीनों एषणाओंका त्याग कर दिया है, ऐसे स्थितप्रज्ञ विद्वान् संन्यासीको ही मोक्ष मिलता है, भोगोंकी कामना करनेवाले असंन्यासीको नहीं। इस अभिप्रायको दृष्टान्तद्वारा प्रतिपादन करनेकी इच्छा करते हुए भगवान् कहते हैं—
आपूर्यमाणम् अद्भिः अचलप्रतिष्ठम् अचलतया प्रतिष्ठा अवस्थितिः यस्य तम् अचलप्रतिष्ठं समुद्रम् आपः सर्वतोगताः प्रविशन्ति स्वात्मस्थम् अविक्रियम् एव सन्तं यद्वत्,
तद्वत् कामा विषयसन्निधौ अपि सर्वत इच्छाविशेषा यं पुरुषं समुद्रम् इव आपः अविकुर्वन्तः प्रविशन्ति सर्वे आत्मनि एव प्रलीयन्ते न स्वात्मवशं कुर्वन्ति।
स शान्तिं मोक्षम् आप्नोति न इतरः कामकामी काम्यन्ते इति कामा विषयाः तान् कामयितुं शीलं यस्य
स
कामकामी
न
एव
प्राप्नोति इत्यर्थः॥ 70॥
जिस प्रकार, जलसे परिपूर्ण अचल प्रतिष्ठावाले समुद्रमें अर्थात् अचल भावसे जिसकी प्रतिष्ठा—स्थिति है ऐसे अपनी मर्यादामें स्थित, समुद्रमें सब ओरसे गये हुए जल, उसमें किसी प्रकारका विकार उत्पन्न किये बिना ही समा जाते हैं।
उसी प्रकार विषयोंका सङ्ग होनेपर भी जिस पुरुषमें समस्त इच्छाएँ समुद्रमें जलकी भाँति कोई भी विकार उत्पन्न न करती हुई सब ओरसे प्रवेश कर जाती हैं अर्थात् जिसकी समस्त कामनाएँ आत्मामें लीन हो जाती हैं, उसको अपने वशमें नहीं कर सकतीं—
उस पुरुषको शान्ति अर्थात् मोक्ष मिलता है, दूसरेको अर्थात् भोगोंकी कामना करनेवालेको नहीं मिलता। अभिप्राय यह कि जिनको पानेके लिये इच्छा की जाती है उन भोगोंका नाम काम है, उनको पानेकी इच्छा करना जिसका स्वभाव है वह कामकामी है, वह उस शान्तिको कभी नहीं पाता॥ 70॥
यस्माद् एवं तस्मात्—
क्योंकि ऐसा है इसलिये—
विहाय परित्यज्य कामान् यः सन्न्यासी पुमान् सर्वान् अशेषतः कार्त्स्न्येन चरति जीवनमात्रचेष्टाशेषः पर्यटति इत्यर्थः।
निःस्पृहः शरीरजीवनमात्रे अपि निर्गता स्पृहा यस्य स निःस्पृहः सन्।
निर्ममः शरीरजीवनमात्राक्षिप्तपरिग्रहे अपि मम इदम् इति अभिनिवेशवर्जितः।
निरहङ्कारो विद्यावत्त्वादिनिमित्तात्मसम्भावना-रहित इत्यर्थः।
स एवम्भूतः स्थितप्रज्ञो ब्रह्मवित् शान्तिं सर्वसंसारदुःखोपरमलक्षणां निर्वाणाख्याम् अधि-गच्छति प्राप्नोति ब्रह्मभूतो भवति इत्यर्थः॥ 71॥
जो संन्यासी पुरुष, सम्पूर्ण कामनाओंको और भोगोंको अशेषतः त्यागकर अर्थात् केवल जीवनमात्रके निमित्त ही चेष्टा करनेवाला होकर विचरता है।
तथा जो स्पृहासे रहित हुआ है, अर्थात् शरीर-जीवनमात्रमें भी जिसकी लालसा नहीं है।
ममतासे रहित है अर्थात् शरीर-जीवनमात्रके लिये आवश्यक पदार्थोंके संग्रहमें भी “यह मेरा है” ऐसे भावसे रहित है।
तथा अहंकारसे रहित है अर्थात् विद्वत्ता आदिके सम्बन्धसे होनेवाले आत्माभिमानसे भी रहित है।
वह ऐसा स्थितप्रज्ञ, ब्रह्मवेत्ता—ज्ञानी संसारके सर्वदुःखोंकी निवृत्तिरूप मोक्ष नामक परम शान्तिको पाता है अर्थात् ब्रह्मरूप हो जाता है॥ 71॥
सा एषा ज्ञाननिष्ठा स्तूयते—
(अब) उस उपर्युक्त ज्ञाननिष्ठाकी स्तुति की जाती है—
एषा यथोक्ता ब्राह्मी ब्रह्मणि भवा इयं स्थितिः सर्वं कर्म सन्न्यस्य ब्रह्मरूपेण एव अवस्थानम् इति एतत्।
हे पार्थ न एनां स्थितिं प्राप्य लब्ध्वा विमुह्यति न मोहं प्राप्नोति।
स्थित्वा अस्यां स्थितौ ब्राह्म्यां यथोक्तायाम् अन्तकाले अपि अन्ते वयसि अपि ब्रह्मनिर्वाणं ब्रह्मनिर्वृतिं मोक्षं ऋच्छति गच्छति, किमु वक्तव्यं ब्रह्मचर्याद् एव सन्न्यस्य यावज्जीवं यो ब्रह्मणि एव अवतिष्ठते स ब्रह्मनिर्वाणम् ऋच्छति इति॥ 72॥
यह उपर्युक्त अवस्था ब्राह्मी यानी ब्रह्ममें होनेवाली स्थिति है, अर्थात् सर्वकर्मोंका संन्यास करके केवल ब्रह्मरूपसे स्थित हो जाना है।
हे पार्थ! इस स्थितिको पाकर मनुष्य फिर मोहित नहीं होता अर्थात् मोहको प्राप्त नहीं होता।
अन्तकालमें—अन्तके वयमें भी इस उपर्युक्त ब्राह्मी स्थितिमें स्थित होकर मनुष्य, ब्रह्ममें लीनतारूप मोक्षको लाभ करता है। फिर जो ब्रह्मचर्याश्रमसे ही संन्यास ग्रहण करके जीवनपर्यन्त ब्रह्ममें स्थित रहता है वह ब्रह्मनिर्वाणको प्राप्त होता है, इसमें तो कहना ही क्या है?॥ 72॥