क्षेत्रक्षेत्रज्ञविभागयोग

सातवें अध्यायमें ईश्वरकी दो प्रकृतियाँ बतलायी गयी हैं—पहली आठ प्रकारसे विभक्त त्रिगुणात्मिका प्रकृति जो संसारका कारण होनेसे “अपरा” है। और दूसरी “परा” प्रकृति जो कि जीवभूत, क्षेत्रज्ञरूपा, ईश्वरात्मिका है।

जिन दोनों प्रकृतियोंसे युक्त हुआ ईश्वर जगत्की उत्पत्ति, स्थिति और प्रलयका कारण होता है, उन क्षेत्र और क्षेत्रज्ञरूप दोनों प्रकृतियोंके निरूपणद्वारा उन प्रकृतियोंवाले ईश्वरका तत्त्व निश्चित करनेके लिये यह “क्षेत्रविषयक” अध्याय आरम्भ किया जाता है।

इसके पहले बारहवें अध्यायमें “अद्वेष्टा सर्व-भूतानाम्” से लेकर अध्यायकी समाप्तिपर्यन्त तत्त्वज्ञानी संन्यासियोंकी निष्ठा अर्थात् वे जिस प्रकार बर्ताव करते हैं, सो कहा गया। उपर्युक्त धर्मका आचरण करनेसे फिर वे कौन-से तत्त्व-ज्ञानसे युक्त होकर भगवान्के प्यारे हो जाते हैं, इस आशयको समझानेके लिये भी यह तेरहवाँ अध्याय आरम्भ किया जाता है।

समस्त कार्य, करण और विषयोंके आकारमें परिणत हुई त्रिगुणात्मिका प्रकृति पुरुषके लिये भोग और अपवर्गका सम्पादन करनेके निमित्त देह-इन्द्रियादिके आकारसे संहत (मूर्तिमान्) होती है, वह संघात ही यह शरीर है, उसका वर्णन करनेके लिये श्रीभगवान् बोले—

तू समस्त क्षेत्रोंमें उपर्युक्त लक्षणोंसे युक्त क्षेत्रज्ञ भी मुझ असंसारी परमेश्वरको ही जान। अर्थात् समस्त शरीरोंमें जो ब्रह्मासे लेकर स्तम्बपर्यन्त अनेक शरीररूप उपाधियोंसे विभक्त हुआ क्षेत्रज्ञ है, उसको समस्त उपाधि-भेदसे रहित एवं सत् और असत् आदि शब्द-प्रतीतिसे जाननेमें न आनेवाला ही समझ।

हे भारत! जब कि क्षेत्र, क्षेत्रज्ञ और ईश्वर—इनके यथार्थ स्वरूपसे अतिरिक्त अन्य कोई ज्ञानका विषय शेष नहीं रहता, इसलिये ज्ञेयस्वरूप क्षेत्र और क्षेत्रज्ञका जो ज्ञान है—जिस ज्ञानसे क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ प्रत्यक्ष किये जाते हैं, वही ज्ञान यथार्थ ज्ञान है। मुझ ईश्वर—विष्णुका यही मत—अभिप्राय है।

पू0—यदि समस्त शरीरोंमें एक ही ईश्वर है, उससे अतिरिक्त अन्य कोई भोक्ता नहीं है, ऐसा मानें तो ईश्वरको संसारी मानना हुआ नहीं तो ईश्वरसे अतिरिक्त अन्य संसारीका अभाव होनेसे संसारके अभावका प्रसङ्ग आ जाता है। यह दोनों ही अनिष्ट हैं; क्योंकि ऐसा मान लेनेपर बन्ध, मोक्ष और उनके कारणका प्रतिपादन करनेवाले शास्त्र व्यर्थ हो जाते हैं और प्रत्यक्षादि प्रमाणोंसे भी इस मान्यताका विरोध है।

प्रत्यक्ष प्रमाणसे तो सुख-दुःख और उनका कारणरूप यह संसार दीख ही रहा है। इसके सिवा जगत्की विचित्रताको देखकर पुण्य-पापहेतुक संसारका होना अनुमानसे भी सिद्ध होता है, परंतु आत्मा और ईश्वरका एकता मान लेनेपर ये सब-के-सब अयुक्त ठहरते हैं।

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि ज्ञान और अज्ञानका भेद होनेसे यह सब सम्भव है।

(श्रुतिमें भी कहा है कि) “प्रसिद्ध जो अविद्या और विद्या हैं वे अत्यन्त विपरीत और भिन्न समझी गयी हैं” तथा (उसी जगह) उन विद्या और अविद्याका फल भी श्रेय और प्रेय इस प्रकार परस्पर-विरुद्ध दिखलाया गया है, इसमें विद्याका फल श्रेय (मोक्ष) और अविद्याका प्रेय (इष्ट भोगोंकी प्राप्ति) है।

वैसे ही श्रीव्यासजीने भी कहा है कि “यह दोनों ही मार्ग हैं” इत्यादि तथा “यह दो ही मार्ग हैं” इत्यादि और यहाँ गीताशास्त्रमें भी दो निष्ठाएँ बतलायी गयी हैं।

इसके सिवा श्रुति, स्मृति और न्यायसे भी यही सिद्ध होता है कि विद्याके द्वारा कार्यसहित अविद्याका नाश करना चाहिये।

इस विषयमें ये श्रुतियाँ “यहाँ यदि जान लिया तो बहुत ठीक है और यदि यहाँ नहीं जाना तो बड़ी भारी हानि है” “उसको इस प्रकार जाननेवाला यहाँ अमृत हो जाता है” “परमपदकी प्राप्तिके लिये (विद्याके सिवा) अन्य मार्ग नहीं है” “विद्वान् किसीसे भी भयभीत नहीं होता।” किंतु अज्ञानीके विषयमें (कहा है कि) “उसको भय होता है” “जो कि अविद्याके बीचमें ही पड़े हुए हैं” “जो ब्रह्मको जानता है वह ब्रह्म ही हो जाता है” “यह देव अन्य है और मैं अन्य हूँ इस प्रकार जो समझता है वह आत्मतत्त्वको नहीं जानता जैसे (मनुष्योंका) पशु होता है वैसे ही वह देवताओंका पशु है” किंतु जो आत्मज्ञानी है (उसके विषयमें) “वह यह सब कुछ हो जाता है” “यदि आकाशको चर्मके समान लपेटा जा सके” इत्यादि सहस्त्रों श्रुतियाँ हैं।

तथा ये स्मृतियाँ भी हैं—“ज्ञान अज्ञानसे ढँका हुआ है, इसलिये जीव मोहित हो रहे हैं” “जिनका चित्त समतामें स्थित है उन्होंने यहीं संसारको जीत लिया है” “सर्वत्र समानभावसे देखता हुआ” इत्यादि।

युक्तिसे भी यह बात सिद्ध है। जैसे कहा है कि “सर्प, कुश-कण्टक और तालाबको जान लेनेपर मनुष्य उनसे बच जाते हैं, किंतु बिना जाने कई एक उनमें गिर जाते हैं, इस न्यायसे ज्ञानका जो विशेष फल है उसको समझ।”

इस प्रकार उपर्युक्त प्रमाणोंसे यह ज्ञात होता है कि देहादिमें आत्मबुद्धि करनेवाला अज्ञानी राग-द्वेषादि दोषोंसे प्रेरित होकर धर्म-अधर्मरूप कर्मोंका अनुष्ठान करता हुआ जन्मता और मरता रहता है, किंतु देहादिसे अतिरिक्त आत्माका साक्षात् करनेवाले पुरुषोंके राग-द्वेषादि दोष निवृत्त हो जाते हैं, इससे उनकी धर्माधर्मविषयक प्रवृत्ति शान्त हो जानेसे वे मुक्त हो जाते हैं। इस बातका कोई भी न्यायानुसार विरोध नहीं कर सकता।

अतः यह सिद्ध हुआ कि जो वास्तवमें ईश्वर ही है उस क्षेत्रज्ञको अविद्याद्वारा आरोपित उपाधिके भेदसे संसारित्व प्राप्त-सा हो जाता है, जैसे कि जीवको देहादिमें आत्मबुद्धि हो जाती है; क्योंकि समस्त जीवोंका जो देहादि अनात्म-पदार्थोंमें आत्मभाव प्रसिद्ध है, वह निःसंदेह अविद्याकृत ही है।

जैसे स्तम्भमें मनुष्यबुद्धि हो जाती है, परंतु इतनेहीसे मनुष्यके धर्म स्तम्भमें और स्तम्भके धर्म मनुष्यमें नहीं आ जाते, वैसे ही चेतनके धर्म देहमें और देहके धर्म चेतनमें नहीं आ सकते।

जरा और मृत्युके समान ही अविद्याके कार्य होनेसे सुख-दुःख और अज्ञान आदि भी उन्हींकी भाँति आत्माके धर्म नहीं हो सकते।

पू0—यदि ऐसा माने कि विषम होनेके कारण यह दृष्टान्त ठीक नहीं है अर्थात् स्तम्भ और पुरुष दोनों ज्ञेय वस्तु हैं, उनमें अविद्यावश ज्ञाताद्वारा एकमें एकका अध्यास किया गया है; परंतु देह और आत्मामें तो ज्ञेय और ज्ञाताका ही एक-दूसरेमें अध्यास होता है, इसलिये यह दृष्टान्त सम नहीं है, अतः यह सिद्ध होता है कि देहका ज्ञेयरूप (सुख-दुःखादि) धर्म भी ज्ञाता—आत्मामें होता है।

उ0—इसमें आत्माको जड़ मानने आदिका प्रसङ्ग आ जाता है, इसलिये ऐसा मानना ठीक नहीं है; क्योंकि यदि ज्ञेयरूप शरीरादि—क्षेत्रक सुख, दुःख, मोह और इच्छादि धर्म ज्ञाता (आत्मा)-के भी होते हैं, तो यह बतलाना चाहिये कि ज्ञेयरूप क्षेत्रके अविद्याद्वारा आरोपित कुछ धर्म तो आत्मामें होते हैं और कुछ—“जरा-मरणादि” नहीं होते, इस विशेषताका कारण क्या है?

बल्कि, ऐसा अनुमान तो किया जा सकता है कि जरा आदिके समान अविद्याद्वारा आरोपित और त्याज्य तथा ग्राह्य होनेके कारण ये सुख-दुःखादि (आत्माके धर्म) नहीं हैं।

ऐसा होनेसे यह सिद्ध हुआ कि कर्तृत्व-भोक्तृत्वरूप यह संसार ज्ञेय वस्तुमें स्थित हुआ ही अविद्याद्वारा ज्ञातामें अध्यारोपित है, अतः उससे ज्ञाताका कुछ भी नहीं बिगड़ता, जैसे कि मूर्खोंद्वारा अध्यारोपित तल-मलिनतादिसे आकाशका (कुछ भी नहीं बिगड़ता)।

अतः सब शरीरोंमें रहते हुए भी भगवान् क्षेत्रज्ञ ईश्वरमें संसारीपनके गन्धमात्रकी भी शङ्का नहीं करनी चाहिये; क्योंकि संसारमें कहीं भी अविद्याद्वारा आरोपित धर्मसे किसीका भी उपकार या अपकार होता नहीं देखा जाता।

तुमने जो यह कहा था कि (स्तम्भमें मनुष्यके भ्रमका) दृष्टान्त सम नहीं है सो (यह कहना) भूल है।

पू0—कैसे?

उ0—अविद्याजन्य अध्यासमात्रमें ही दृष्टान्त और दार्ष्टान्तकी समानता विवक्षित है। उसमें कोई दोष नहीं आता। परंतु तुम जो यह मानते हो कि ज्ञातामें दृष्टान्त और दार्ष्टान्तकी विषमताका दोष आता है, तो उसका भी अपवाद, जरा-मृत्यु आदिके दृष्टान्तसे दिखला दिया गया है।

पू0—यदि ऐसा कहें कि अविद्या-युक्त होनेसे क्षेत्रज्ञको ही संसारित्व प्राप्त हुआ, तो?

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि अविद्या तामस प्रत्यय है। तामस प्रत्यय, चाहे विपरीत ग्रहण करनेवाला (विपर्यय) हो, चाहे संशय उत्पन्न करनेवाला (संशय) हो और चाहे कुछ भी ग्रहण न करनेवाला हो, आवरणरूप होनेके कारण वह अविद्या ही है; क्योंकि विवेकरूप प्रकाशके होनेपर वह दूर हो जाता है तथा आवरणरूप तमोमय तिमिरादि दोषोंके रहते हुए ही अग्रहण आदिरूप तीन प्रकारकी अविद्याका अस्तित्व उपलब्ध होता है।

पू0—यदि यह बात है तब तो अविद्या ज्ञाताका धर्म हुआ?

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि तिमिर-रोगादिजन्य दोष चक्षु आदि करणोंमें ही देखे जाते हैं (ज्ञाता आत्मामें नहीं)। जो तुम ऐसा मानते हो कि “अविद्या ज्ञाताका धर्म है और अविद्यारूप धर्मसे युक्त होना ही उसका संसारित्व है, इसलिये यह कहना ठीक नहीं है कि ईश्वर ही क्षेत्रज्ञ है और वह संसारी नहीं है” सो तुम्हारा ऐसा मानना युक्तियुक्त नहीं है; क्योंकि नेत्ररूप करणमें विपरीत ग्राहकता आदि दोष देखे जाते हैं तो भी वे विपरीतादि ग्रहण या उनके कारणरूप तिमिरादि दोष ज्ञाताके नहीं हो जाते (उसी प्रकार देहके धर्म भी आत्माके नहीं हो सकते)।

तथा जैसे आँखका संस्कार करके तिमिरादि प्रतिबन्धको हटा देनेपर ग्रहीता पुरुषमें वे दोष नहीं देखे जाते, इसलिये वे ग्रहीता पुरुषके धर्म नहीं हैं, वैसे ही अग्रहण, विपरीत-ग्रहण और संशय आदि प्रत्यय तथा उनके कारणरूप तिमिरादि दोष भी सर्वत्र किसी-न-किसी करणके ही हो सकते हैं—ज्ञाता पुरुषके अर्थात् क्षेत्रज्ञके नहीं।

इसके सिवा वे जाननेमें आनेवाले (ज्ञानके विषय) होनेसे भी दीपकके प्रकाशकी भाँति ज्ञाताके धर्म नहीं हो सकते; क्योंकि वे ज्ञेय हैं, इसलिये अपनेसे अतिरिक्त किसी अन्यद्वारा जाननेमें आनेवाले हैं।

सभी आत्मवादी समस्त करणोंसे आत्माका वियोग होनेके उपरान्त कैवल्य अवस्थामें आत्माको अविद्यादि दोषोंसे रहित मानते हैं, इससे भी (उपर्युक्त सिद्धान्त ही सिद्ध होता है); क्योंकि यदि अग्निकी उष्णताके समान ये (सुख-दुःखादि दोष) क्षेत्रज्ञ आत्माके अपने धर्म हों तो उनसे उसका कभी वियोग नहीं हो सकेगा।

इसके सिवा आकाशकी भाँति सर्वव्यापक, मूर्ति-रहित, निर्विकार आत्माका किसीके साथ संयोग-वियोग होना सम्भव नहीं है, इससे भी क्षेत्रज्ञकी नित्य ईश्वरता ही सिद्ध होती है।

तथा “अनादित्वान्निर्गुणत्वात्” इत्यादि भगवान्के वचनोंसे भी क्षेत्रज्ञका नित्य ईश्वरत्व ही सिद्ध होता है।

पू0—ऐसा मान लेनेपर तो संसार और संसारित्वका अभाव हो जानेके कारण शास्त्रकी व्यर्थता आदि दोष उपस्थित होंगे?

उ0—नहीं; क्योंकि यह दोष तो सभीने स्वीकार किया है। सभी आत्मवादियोंद्वारा स्वीकार किये हुए दोषका किसी एकके लिये ही परिहार करना आवश्यक नहीं है।

पू0—इसे सबने कैसे स्वीकार किया है?

उ0—सभी आत्मवादियोंने मुक्त आत्मामें संसार और संसारीपनके व्यवहारका अभाव माना है, परंतु (इससे) उनके मतमें शास्त्रकी अनर्थकता आदि दोषोंकी प्राप्ति नहीं मानी गयी।

जैसे समस्त द्वैतवादियोंके मतसे बन्धावस्थामें ही शास्त्र आदिकी सार्थकता है मुक्त-अवस्थामें नहीं, वैसे ही हमारे मतमें भी जीवोंकी ईश्वरके साथ एकता हो जानेपर यदि शास्त्रकी व्यर्थता होती हो तो हो, अविद्यावस्थामें तो उसकी सार्थकता है ही।

पू0—हम सब द्वैतवादियोंके सिद्धान्तसे तो आत्माकी बन्धावस्था और मुक्तावस्था वास्तवमें ही सच्ची है। अतः वे हेय, उपादेय हैं और उनके सब साधन भी सत्य हैं। इस कारण शास्त्रकी सार्थकता हो सकती है। परंतु अद्वैतवादियोंके सिद्धान्तसे तो द्वैतभाव अविद्या-जन्य और मिथ्या है, अतः आत्मामें बन्धावस्था भी वास्तवमें नहीं है, इसलिये शास्त्रका कोई विषय न रहनेके कारण शास्त्र आदिकी व्यर्थताका दोष आता है।

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि आत्माके अवस्थाभेद सिद्ध नहीं हो सकते, यदि (आत्मामें इनका होना) मान भी लें तो आत्माकी ये बन्ध और मुक्त दोनों अवस्थाएँ एक साथ होनी चाहिये या क्रमसे?

स्थिति और गतिकी भाँति परस्परविरोध होनेके कारण दोनों अवस्थाएँ एक साथ तो एकमें हो नहीं सकतीं। यदि क्रमसे होना मानें तो बिना निमित्तके बन्धावस्थाका होना माननेसे तो उससे कभी छुटकारा न होनेका प्रसङ्ग आ जायगा और किसी निमित्तसे उसका होना मानें तो स्वतः न होनेके कारण वह मिथ्या ठहरती है। ऐसा होनेपर स्वीकार किया हुआ सिद्धान्त कट जाता है।

इसके सिवा बन्धावस्था और मुक्तावस्थाका आगा-पीछा निरूपण किया जानेपर पहले बन्धावस्थाका होना माना जायगा तथा उसे आदिरहित और अन्तयुक्त मानना पड़ेगा; सो यह प्रमाणविरुद्ध है, ऐसे ही मुक्तावस्थाको भी आदियुक्त और अन्तरहित प्रमाणविरुद्ध ही मानना पड़ेगा।

तथा आत्माकी अवस्थावाला और एक अवस्थासे दूसरी अवस्थामें जानेवाला मानकर उसका नित्यत्व सिद्ध करना भी सम्भव नहीं है।

जब कि आत्मामें अनित्यत्वके दोषका परिहार करनेके लिये बन्धावस्था और मुक्तावस्थाके भेदकी कल्पना नहीं की जा सकती। इसलिये द्वैतवादियोंके मतसे भी शास्त्रकी व्यर्थता आदि दोष अबाध्य ही हैं। इस प्रकार दोनोंके लिये समान होनेके कारण इस दोषका परिहार केवल अद्वैतवादियोंद्वारा ही किया जाना आवश्यक नहीं है।

(हमारे मतानुसार तो वास्तवमें) शास्त्रकी व्यर्थता है भी नहीं; क्योंकि शास्त्र लोकप्रसिद्ध अज्ञानीका ही विषय है। अज्ञानियोंका ही फल और हेतुरूप* अनात्म-वस्तुओंमें आत्मभाव होता है, विद्वानोंका नहीं।

क्योंकि विद्वान्की बुद्धिमें फल और हेतुसे आत्माका पृथक्त्व प्रत्यक्ष है, इसलिये उसका उन-(अनात्म-पदार्थों) में “यह मैं हूँ” ऐसा आत्मभाव नहीं हो सकता।

अत्यन्त मूढ़ और उन्मत्त आदि भी जल और अग्निकी या छाया और प्रकाशकी एकता नहीं मानते, फिर विवेकीकी तो बात ही क्या है?

सुतरां फल और हेतुसे आत्माको भिन्न समझ लेनेवाले ज्ञानीके लिये विधि-निषेधविषयक शास्त्र नहीं है।

जैसे “हे देवदत्त! तू अमुक कार्य कर” इस प्रकार किसी कर्ममें (देवदत्तके) नियुक्त किये जानेपर वहीं खड़ा हुआ विष्णुमित्र उस नियुक्तिको सुनकर भी, यह नहीं समझता कि मैं नियुक्त किया गया हूँ। हाँ, नियुक्तिविषयक विवेकका स्पष्ट ग्रहण न होनेसे तो ऐसा समझना ठीक हो सकता है, इसी प्रकार फल और हेतुमें भी (अज्ञानियोंकी आत्मबुद्धि हो सकती है)।

पू0—फल और हेतुसे आत्माके पृथक्त्वका ज्ञान हो जानेपर भी, स्वाभाविक सम्बन्धकी अपेक्षासे शास्त्रविषयक इतना बोध होना तो युक्तियुक्त ही है कि “मैं शास्त्रद्वारा अनुकूल फल और उसके हेतुमें तो प्रवृत्त किया गया हूँ और प्रतिकूल फल और उसके हेतुसे निवृत्त किया गया हूँ”, जैसे कि पिता-पुत्र आदिका आपसमें एक-दूसरेको भिन्न समझते हुए भी एक-दूसरेके लिये किये हुए नियोग और प्रतिषेधको अपने लिये समझना देखा जाता है।

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि आत्माके पृथक्त्वका ज्ञान होनेसे पहले-पहले ही फल और हेतुमें आत्माभिमान होना सिद्ध है। नियोग और प्रतिषेधके अभिप्रायको भली प्रकार जानकर ही मनुष्य फल और हेतुसे आत्माके पृथक्त्वको जान सकता है, उससे पहले नहीं। इससे सिद्ध हुआ कि विधिनिषेधरूप शास्त्र केवल अज्ञानीके लिये ही है।

पू0—(इस सिद्धान्तके अनुसार) “स्वर्गकी कामनावाला यज्ञ करे” “मांस भक्षण न करे” इत्यादि विधि-निषेध-बोधक शास्त्र-वचनोंमें आत्माका पृथक्त्व जाननेवालोंकी और केवल देहात्मवादियोंकी भी प्रवृत्ति न होनेसे कर्ताका अभाव हो जानेके कारण शास्त्रके व्यर्थ होनेका प्रसङ्ग आ जायगा?

उ0—यह कहना ठीक नहीं है; क्योंकि प्रवृत्ति और निवृत्तिका होना लोकप्रसिद्धिसे ही प्रत्यक्ष है।

ईश्वर और जीवात्माकी एकता देखनेवाला ब्रह्मवेत्ता कर्मोंमें प्रवृत्त नहीं होता तथा आत्मसत्ताको न माननेवाला देहात्मवादी भी “परलोक नहीं है” ऐसा समझकर शास्त्रानुसार नहीं बर्तता यह ठीक है; परंतु लोकप्रसिद्धिसे यह तो हम सबको प्रत्यक्ष है ही कि विधि-निषेध-बोधक शास्त्र-श्रवणकी दूसरी तरह उपपत्ति न होनेके कारण जिसने आत्माके अस्तित्वका अनुमान कर लिया है एवं जो आत्माके असली तत्त्वका ज्ञाता नहीं है; जिसकी कर्मोंके फलमें तृष्णा है, ऐसा मनुष्य श्रद्धालुताके कारण (शास्त्रानुसार कर्मोंमें) प्रवृत्त होता है। अतः शास्त्रकी व्यर्थता नहीं है।

पू0—विवेकशील पुरुषोंकी प्रवृत्ति न देखनेसे उनका अनुकरण करनेवालोंकी भी (शास्त्रविहित कर्मोंमें) प्रवृत्ति नहीं होगी, अतः शास्त्र व्यर्थ हो जायगा।

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि किसी एकको ही विवेक-ज्ञान प्राप्त होता है। अर्थात् अनेक प्राणियोंमेंसे कोई एक ही विवेकी होता है जैसा कि आजकल (देखा जाता है)।

इसके सिवा मूढ़लोग विवेकियोंका अनुकरण भी नहीं करते; क्योंकि प्रवृत्ति रागादि दोषोंके अधीन हुआ करती है। (प्रतिहिंसाके उद्देश्यसे किये जानेवाले जारण-मारण आदि) अभिचारोंमें भी लोगोंकी प्रवृत्ति देखी जाती है तथा प्रवृत्ति स्वाभाविक है। यह कहा भी है कि “स्वभाव ही बर्तता है।”

सुतरां यह सिद्ध हुआ कि संसार अविद्यामात्र ही है और वह अज्ञानियोंका ही विषय है। केवल शुद्ध क्षेत्रज्ञमें अविद्या और उसके कार्य दोनों ही नहीं हैं।

तथा मिथ्याज्ञान परमार्थवस्तुको दूषित करनेमें समर्थ भी नहीं है। क्योंकि जैसे ऊसर भूमिको मृगतृष्णिकाका जल अपनी आर्द्रतासे कीचड़युक्त नहीं कर सकता, वैसे ही अविद्या भी क्षेत्रज्ञका कु छ भी (उपकार या अपकार) करनेमें समर्थ नहीं है, इसीलिये “क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि” और “अज्ञानेनावृतं ज्ञानम्” यह कहा है।

पू0—तो फिर यह क्या बात है कि संसारी पुरुषोंकी भाँति पण्डितोंको भी “मैं ऐसा हूँ” “यह वस्तु मेरी ही है” ऐसी प्रतीति होती है।

उ0—सुनो, यह पाण्डित्य बस इतना ही है जो कि क्षेत्रमें ही आत्माको देखना है; परंतु यदि मनुष्य क्षेत्रज्ञको निर्विक ारी समझ ले तो फिर “मुझे अमुक भोग मिले” या “मैं अमुक कर्म करूँ” ऐसी आकाङ्क्षा नहीं कर सकता, क्योंकि भोग और कर्म दोनों विकार ही तो हैं।

सुतरां यह सिद्ध हुआ कि फलेच्छुक होनेके कारण अज्ञानी कर्मोंमें प्रवृत्त होता है; परंतु विकाररहित आत्माका साक्षात् कर लेनेवाले ज्ञानीमें फलेच्छाका अभाव होनेके कारण, उसकी प्रवृत्ति सम्भव नहीं, अतः कार्य-करण-संघातके व्यापारकी निवृत्ति होनेपर उस (ज्ञानी)-में निवृत्तिका उपचार किया जाता है।

किसी-किसीके मतमें यह एक प्रकारकी विद्वत्ता और भी हो सकती है कि क्षेत्रज्ञ तो ईश्वर ही है और उस क्षेत्रज्ञके ज्ञानका विषय क्षेत्र उससे अलग है तथा मैं तो (उन दोनोंसे भिन्न) संसारी और सुखी-दुःखी भी हूँ। मुझे क्षेत्र-क्षेत्रज्ञके ज्ञान और ध्यानद्वारा ईश्वररूप क्षेत्रज्ञका साक्षात् करके उसके स्वरूपमें स्थित होनारूप साधनसे संसारकी निवृत्ति करनी चाहिये।

जो ऐसा समझता है या दूसरेको ऐसा समझाता है कि “वह (जीव) क्षेत्रज्ञ (ब्रह्म) नहीं है तथा जो यह मानता है कि मैं (इस प्रकारके सिद्धान्तसे) संसार, मोक्ष और शास्त्रकी सार्थकता सिद्ध करूँगा, वह पण्डितोंमें अधम है।”

तथा वह आत्महत्यारा, शास्त्रके अर्थकी सम्प्रदायपरम्परासे रहित होनेके कारण, श्रुतिविहित अर्थका त्याग और वेदविरुद्ध अर्थकी कल्पना करके स्वयं मोहित हो रहा है और दूसरोंको भी मोहित करता है।

सुतरां जो शास्त्रार्थकी परम्पराको जाननेवाला नहीं है, वह समस्त शास्त्रोंका ज्ञाता भी हो तो भी मूर्खोंके समान उपेक्षणीय ही है।

और जो यह कहा था कि ईश्वरकी क्षेत्रज्ञके साथ एकता माननेसे तो ईश्वरमें संसारीपन आ जाता है और क्षेत्रज्ञोंकी ईश्वरके साथ एकता माननेसे कोई संसारी न रहनेके कारण संसारके अभावका प्रसङ्ग आ जाता है, सो विद्या और अविद्याकी विलक्षणता-के प्रतिपादनसे इन दोनों दोषोंका ही परिहार कर दिया गया।

पू0—कैसे?

उ0—“अविद्याद्वारा कल्पित किये हुए दोषसे तद्विषयक पारमार्थिक (असली) वस्तु दूषित नहीं होती, इस कथनसे पहली शङ्काका निराकरण किया गया और वैसे ही यह दृष्टान्त भी दिखलाया कि मृगतृष्णिकाके जलसे ऊसर भूमि पङ्कयुक्त नहीं की जा सकती। तथा संसारीका अभाव होनेसे संसारके अभावके प्रसङ्गका जो दोष बतलाया था, उसका भी संसार संसारित्वकी अविद्याकल्पित उपपत्तिको स्वीकार करके निराकरण कर दिया गया।”

पू0—क्षेत्रज्ञका अविद्यायुक्त होना ही तो संसारित्वरूप दोष है, क्योंकि उससे होनेवाले दुःखित्व आदि दोष प्रत्यक्ष देखे जाते हैं।

उ0—यह कहना ठीक नहीं, क्योंकि जो कुछ ज्ञेय है—जाननेमें आता है, वह सब क्षेत्रका ही धर्म है, इसलिये उसके किये हुए दोष ज्ञाता क्षेत्रज्ञके नहीं हो सकते।

तू क्षेत्रज्ञपर वास्तवमें बिना हुए ही जो कुछ भी दोष लाद रहा है, वे सब ज्ञेय होनेके कारण क्षेत्रके ही धर्म हैं, क्षेत्रज्ञके नहीं। उनसे क्षेत्रज्ञ (आत्मा) दूषित नहीं हो सकता, क्योंकि ज्ञेयके साथ ज्ञाताका संसर्ग नहीं हो सकता। यदि उनका संसर्ग मान लिया जाय तो (ज्ञेयका) ज्ञेयत्व ही सिद्ध नहीं हो सकता।

अभिप्राय यह है कि यदि अविद्यायुक्त होना और दुःखी होना आदि आत्माके धर्म हैं तो वे प्रत्यक्ष कैसे दीखते हैं? और वे क्षेत्रज्ञके धर्म हो भी कैसे सकते हैं? क्योंकि जो कुछ भी ज्ञेय वस्तु है वह सब क्षेत्र है और क्षेत्रज्ञ ज्ञाता है, ऐसा सिद्धान्त स्थापित किये जानेपर फिर अविद्यायुक्त होना और दुःखी होना आदि दोषोंको क्षेत्रज्ञके धर्म बतलाना और उनकी प्रत्यक्ष उपलब्धि भी मानना, यह सब अज्ञानमात्रके आश्रयसे केवल विरुद्ध प्रलाप करना है।

पू0—वह अविद्या किसमें है?

उ0—जिसमें दीखती है उसीमें।

पू0—किसमें दीखती है?

उ0—“अविद्या किसमें दीखती है”—यह प्रश्न ही निरर्थक है।

पू0—किस प्रकार?

उ0—यदि अविद्या दीखती है तो उससे जो युक्त है उसको भी तू अवश्य देखता ही होगा? फिर अविद्यावान्की उपलब्धि हो जानेपर वह अविद्या किसमें है, यह पूछना ठीक नहीं है। क्योंकि गौवालेको देख लेनेपर “यह गौ किसकी है?” यह पूछना सार्थक नहीं हो सकता।

पू0—तुम्हारा यह दृष्टान्त विषय है। गौ और उसका स्वामी तो प्रत्यक्ष होनेके कारण उनका सम्बन्ध भी प्रत्यक्ष है, इसलिये (उनके सम्बन्धके विषयमें) प्रश्न निरर्थक है, परंतु उनकी भाँति अविद्यावान् और अविद्या तो प्रत्यक्ष नहीं हैं, जिससे कि यह प्रश्न निरर्थक माना जाय?

उ0—अप्रत्यक्ष अविद्यावान्के साथ अविद्याका सम्बन्ध जान लेनेसे तुम्हें क्या मिलेगा?

पू0—अविद्या अनर्थकी हेतु है, इसलिये उसका त्याग किया जा सकेगा।

उ0—जिसमें अविद्या है, वह उसका स्वयं त्याग कर देगा।

पू0—मुझमें ही तो अविद्या है।

उ0—तब तो तू अविद्या और उससे युक्त अपने-आपको जानता है।

पू0—जानता तो हूँ; परंतु प्रत्यक्षरूपसे नहीं।

उ0—यदि अनुमानसे जानता है तो (तुझ ज्ञाता और अविद्याके) सम्बन्धका ग्रहण कैसे हुआ? क्योंकि उस समय (अविद्याको अनुमानसे जाननेके कालमें) तुझ ज्ञाताका ज्ञेयरूप अविद्याके साथ सम्बन्ध ग्रहण नहीं किया जा सकता, कारण यह है कि ज्ञाताका विषय मानकर ही अविद्याका उपयोग किया गया है।

तथा ज्ञाता और अविद्याके सम्बन्धको जो ग्रहण करनेवाला है वह तथा उस (अविद्या और ज्ञाताके सम्बन्ध)-को विषय करनेवाला कोई दूसरा ज्ञान ये दोनों ही सम्भव नहीं हैं। क्योंकि ऐसा होनेसे अनवस्थादोष प्राप्त होता है अर्थात् यदि ज्ञाता और ज्ञेय-ज्ञाताका सम्बन्ध ये भी (किसीके द्वारा) जाने जाते हैं, ऐसा माना जाय तो उसका ज्ञाता किसी औरको मानना होगा। फिर उसका भी दूसरा और उसका भी दूसरा ज्ञाता मानना होगा, इस प्रकार यह अनवस्था अनिवार्य हो जायगी।

परंतु ज्ञेय चाहे अविद्या हो अथवा और कुछ हो, ज्ञेय ज्ञेय ही रहेगा (ज्ञाता नहीं हो सकता) वैसे ही ज्ञाता भी ज्ञाता ही रहेगा, ज्ञेय नहीं हो सकता, जब कि ऐसा है तो अविद्या या दुःखित्व आदि दोषोंसे ज्ञाता—क्षेत्रज्ञका कुछ भी दूषित नहीं हो सकता।

पू0—यही उसका दोष है जो कि वह दोषयुक्त क्षेत्रका ज्ञाता है।

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि आत्मा विज्ञानस्वरूप और अविक्रिय है, उसमें (इस) ज्ञातापनका उपचारमात्र किया जाता है, जैसे कि उष्णतामात्र स्वभाव होनेसे अग्निमें तपानेकी क्रियाका उपचार किया जाता है।

जैसे भगवान्ने यहाँ (इस प्रकरणमें) यह दिखाया है कि आत्मामें स्वभावसे ही क्रिया, कारक और फलात्मत्वका अभाव है, केवल अविद्याद्वारा अध्यारोपित होनेके कारण क्रिया, कारक आदि आत्मामें उपचरित होते हैं, वैसे ही, “जो इसे मारनेवाला जानता है” “प्रकृतिके गुणोंद्वारा ही सब कर्म किये जाते हैं” “(वह विभु) किसीके पाप-पुण्यको ग्रहण नहीं करता” इत्यादि प्रकरणोंमें जगह-जगह दिखाया गया है और इसी प्रकार हमने व्याख्या भी की है, तथा आगेके प्रकरणोंमें भी हम दिखलायेंगे।

पू0—तब तो आत्मामें स्वभावसे क्रिया, कारक और फलात्मत्वका अभाव सिद्ध होनेसे तथा ये सब अविद्याद्वारा अध्यारोपित सिद्ध होनेसे यही निश्चय हुआ कि कर्म अविद्वान्को ही कर्तव्य है, विद्वान्को नहीं।

उ0—ठीक यही सिद्ध हुआ। इसी बातको हम “न हि देहभृता शक्यम्” इस प्रकारणमें और सारे गीता-शास्त्रके उपसंहार-प्रकरणमें दिखलायेंगे। तथा “समासेनैव कौन्तेय निष्ठा ज्ञानस्य या परा” इस श्लोकके अर्थमें विशेषरूपसे दिखायेंगे। बस, यहाँ अब और अधिक विस्तारकी आवश्यकता नहीं है, इसलिये उपसंहार किया जाता है॥ 2॥

महाभूत यानी सूक्ष्मभूत, वे सब विकारोंमें व्यापक होनेके कारण महान् भी हैं और भूत भी हैं, इसलिये वे महाभूत कहे जाते हैं। स्थूल पञ्चभूत तो इन्द्रियगोचर-शब्दसे कहे जायँगे, इसलिये यहाँ महाभूत-शब्दसे सूक्ष्म पञ्चमहाभूतोंका ग्रहण है।

महाभूतोंका कारण अहं-प्रत्ययरूप अहंकार तथा अहंकारकी कारणरूपा निश्चयात्मिका बुद्धि और उसकी भी कारणरूपा अव्यक्त प्रकृति; अर्थात् जो व्यक्त नहीं है ऐसी अव्यक्त नामक अव्याकृत—ईश्वर-शक्ति जो कि “मम माया दुरत्यया” इत्यादि वचनोंसे कही गयी है।

यहाँ “एव” शब्द प्रकृतिको विशेषरूपसे बतलानेके लिये है और “च” शब्द सारे भेदका समुच्चय करनेके लिये है। अभिप्राय यह कि यही आठ प्रकारसे विभक्त हुई अपरा प्रकृति है।

तथा दस इन्द्रियाँ अर्थात् श्रोत्रादि पाँच ज्ञान उत्पन्न करनेवाली होनेके कारण ज्ञानेन्द्रियाँ और वाणी आदि पाँच कर्म सम्पादन करनेवाली होनेसे कर्मेन्द्रियाँ और एक ग्यारहवाँ संकल्प-विकल्पात्मक मन तथा शब्द, स्पर्श, रूप, रस और गन्ध—ये पाँच इन्द्रियोंके विषय। इन सबको ही सांख्यमतावलम्बी चौबीस तत्त्व कहते हैं॥ 5॥

इच्छा—जिस प्रकारके सुखदायक विषयका पहले उपभोग किया हो, फिर वैसे ही पदार्थके प्राप्त होनेपर उसको सुखका कारण समझकर मनुष्य उसे लेना चाहता है, उस चाहका नाम “इच्छा” है, वह अन्तःकरणका धर्म है और ज्ञेय होनेके कारण क्षेत्र है।

तथा द्वेष—जिस प्रकारके पदार्थको दुःखका कारण समझकर पहले अनुभव किया हो, फिर उसी जातिके पदार्थके प्राप्त होनेपर जो उससे मनुष्य द्वेष करता है, उस भावका नाम “द्वेष” है, वह भी ज्ञेय होनेके कारण क्षेत्र ही है।

उसी प्रकार सुख, जो कि अनुकूल, प्रसन्नतारूप और सात्त्विक है, ज्ञेय होनेके कारण क्षेत्र ही है तथा प्रतिकूलतारूप दुःख भी ज्ञेय होनेके कारण क्षेत्र ही है।

देह और इन्द्रियोंका समूह संघात कहलाता है। उसमें प्रकाशित हुई जो अन्तःकरणकी वृत्ति है जो कि “अग्निसे प्रज्वलित लोहपिण्डकी भाँति” आत्मचैतन्यके आभासरूपसे व्याप्त है, वह चेतना भी ज्ञेय होनेके कारण क्षेत्र ही है।

व्याकुल हुए शरीर और इन्द्रियादि जिससे धारण किये जाते हैं, वह धृति भी ज्ञेय होनेसे क्षेत्र ही है।

अन्तःकरणके समस्त धर्मोंका संकेत करनेके लिये यहाँ इच्छादि धर्मोंका ग्रहण किया गया है। जो कुछ कहा गया है, उसका उपसंहार करते हैं—

महत्तत्त्वादि विकारोंके सहित क्षेत्रका यह स्वरूप संक्षेपसे कहा गया। अर्थात् जिन समस्त क्षेत्रभेदोंका समूह “यह शरीर क्षेत्र है” ऐसा कहा गया है, महाभूतोंसे लेकर धृतिपर्यन्त भेदोंसे विभिन्न हुए उस क्षेत्रकी व्याख्या कर दी गयी॥ 6॥

इन्द्रियोंके शब्दादि विषयोंमें वैराग्य अर्थात् ऐहिक और पारलौकिक भोगोंमें आसक्तिका अभाव और अनहंकार—अहंकारका अभाव।

तथा जन्म, मृत्यु, जरा, रोग और दुःखोंमें अर्थात् जन्मसे लेकर दुःखपर्यन्त प्रत्येकमें अलग-अलग दोषोंका देखना।

जन्ममें गर्भवास और योनिद्वारा बाहर निकलनारूप जो दोष है उसको देखना—उसपर विचार करना। वैसे ही मृत्युमें दोष देखना, एवं बुढ़ापेमें प्रज्ञाशक्ति और तेजका तिरोभाव और तिरस्काररूप दोष देखना, तथा सिर-पीड़ादि रोगरूप व्याधियोंमें दोषोंका देखना, अध्यात्म, अधिभूत और अधिदैवके निमित्तसे होनेवाले तीनों प्रकारके दुःखोंमें दोष देखना।

अथवा (यह भी अर्थ किया जा सकता है कि) दुःख ही दोष है, इस दुःखरूप दोषको पहले कहे हुए प्रकारसे जन्मादिमें देखना अर्थात् जन्म दुःखमय है, मरना दुःख है, बुढ़ापा दुःख है और सब रोग दुःख हैं—इस प्रकार देखना, परंतु (यह ध्यान रहे कि) ये जन्मादि दुःखके कारण होनेसे ही दुःख हैं, स्वरूपसे दुःख नहीं हैं।

इस प्रकार जन्मादिमें दुःस्वरूप दोषको बारंबार देखनेसे शरीर, इन्द्रिय और विषयभोगोंमें वैराग्य उत्पन्न हो जाता है। उससे मन-इन्द्रियादि करणोंकी आत्मसाक्षात्कार करनेके लिये अन्तरात्मामें प्रवृत्ति हो जाती है। इस प्रकार ज्ञानका कारण होनेसे जन्मादिमें दुःखरूप दोषकी बारंबार आलोचना करना “ज्ञान” कहा जाता है॥ 8॥

असक्ति—आसक्ति-निमित्तक विषयोंमें प्रीतिमात्रका नाम सक्ति है, उसका अभाव।

अनभिष्वंग—अभिष्वंगका अभाव। मोहपूर्वक अनन्य आत्मभावनारूप जो विशेष आसक्ति है उसका नाम अभिष्वंग है। जैसे दूसरेके सुखी या दुःखी होनेपर यह मानना कि मैं ही सुखी-दुःखी हूँ। अथवा किसी अन्यके जीने-मरनेपर मैं ही जीता हूँ या मर जाऊँगा, ऐसा मानना।

(ऐसा अभिष्वंग) कहाँ होता है? (सो कहते हैं) पुत्र, स्त्री और घर आदिमें अर्थात् पुत्रमें, स्त्रीमें, घरमें तथा आदि शब्दका ग्रहण होनेसे अन्य जो कोई दासवर्ग आदि अत्यन्त प्रिय होते हैं उनमें भी। असक्ति और अनभिष्वंग ये दोनों ही ज्ञानके साधन हैं, इसलिये इनको भी ज्ञान कहते हैं।

तथा नित्य समचित्तता अर्थात् निरन्तर चित्तकी समानता—किसमें? इष्ट अथवा अनिष्टकी प्राप्तिमें, अर्थात् प्रिय और अप्रियकी जो बारंबार प्राप्ति होती रहती है उसमें सदा ही चित्तका सम रहना। इस साधनवाला प्रियकी प्राप्तिमें हर्षित नहीं होता और अप्रियकी प्राप्तिमें क्रोधयुक्त नहीं होता। इस प्रकारकी जो चित्तकी नित्य समता है वह भी “ज्ञान” है॥ 9॥

मुझ ईश्वरमें अनन्य योगसे—एकत्वरूप समाधियोगसे अव्यभिचारिणी भक्ति। भगवान् वासुदेवसे पर अन्य कोई भी नहीं है, अतः वही हमारी परमगति है, इस प्रकारकी जो निश्चित अविचल बुद्धि है वही अनन्य योग है, उससे युक्त होकर भजन करना ही “कभी विचलित न होनेवाली अव्यभिचारिणी भक्ति” है, वह भी ज्ञान है।

विविक्तदेशसेवित्व—एकान्त पवित्रदेश-सेवनका स्वभाव। जो देश स्वभावसे पवित्र हो या झाड़ने-बुहारने आदि संस्कारोंसे शुद्ध किया गया हो तथा सर्प-व्याघ्र आदि जन्तुओंसे रहित हो, ऐसे वन, नदी-तीर या देवालय आदि विविक्त (एकान्त-पवित्र) देशको सेवन करनेका जिसका स्वभाव है, वह विविक्तदेशसेवी कहलाता है, उसका भाव विविक्तदेशसेवित्व है।

क्योंकि निर्जन-पवित्र देशमें ही चित्त प्रसन्न और स्वच्छ होता है, इसलिये विविक्तदेशमें आत्मादिकी भावना प्रकट होती है, अतः विविक्तदेश-सेवन करनेके स्वभावको “ज्ञान” कहा जाता है।

तथा जनसमुदायमें अप्रीति। यहाँ विनय-भावरहित संस्कार-शून्य प्राकृत पुरुषोंके समुदायका नाम ही जनसमुदाय है। विनययुक्त संस्कारसम्पन्न मनुष्योंका समुदाय जनसमुदाय नहीं है; क्योंकि वह तो ज्ञानमें सहायक है। सुतरां प्राकृतजनसमुदायमें प्रीतिका अभाव ज्ञानका साधन होनेके कारण “ज्ञान” है॥ 10॥

जो जाननेयोग्य है उसको भली प्रकार यथार्थ रूपसे कहूँगा।

वह ज्ञेय कैसे फलवाला है? यह बात, श्रोतामें रुचि उत्पन्न करके उसे सम्मुख करनेके लिये कहते हैं—

जिस जाननेयोग्य (परमात्माके स्वरूप)-को जानकर (मनुष्य) अमृतको अर्थात् अमरभावको लाभ कर लेता है, फिर नहीं मरता।

वह ज्ञेय अनादिमत् है। जिसकी आदि हो वह आदिमत् और जो आदिमत् न हो वह अनादिमत् कहलाता है। वह कौन है? वही परम—निरतिशय ब्रह्म जो कि इस प्रकरणमें ज्ञेयरूपसे वर्णित है।

यहाँ कई एक टीकाकार “अनादि” “मत्परम्” इस प्रकार पदच्छेद करते हैं। (कारण यह बतलाते हैं कि) बहुव्रीहि समासद्वारा बतलाये हुए अर्थमें “मतुप्” प्रत्ययके प्रयोगकी निरर्थकता है, अतः वह अनिष्ट है।

वे (टीकाकार ऐसा पदच्छेद करके) अलग अर्थ भी दिखाते हैं कि “मैं वासुदेव कृष्ण ही जिसकी परम शक्ति हूँ वह ज्ञेय मत्पर है।”

ठीक है, यदि उपर्युक्त अर्थ सम्भव होता तो ऐसा पदच्छेद करनेसे पुनरुक्तिके दोषका निवारण हो सकता था, परंतु यह अर्थ ही सम्भव नहीं है; क्योंकि यहाँ ब्रह्मका स्वरूप “न सत्तन्नासदुच्यते” आदि वचनोंसे सर्व विशेषणोंके प्रतिषेधद्वारा ही बतलाना इष्ट है।

ज्ञेयको किसी विशेष शक्तिवाला बतलाना और विशेषणोंका प्रतिषेध भी करते जाना यह परस्परविरुद्ध है। सुतरां (यही समझना चाहिये कि) मतुप् प्रत्ययका और बहुव्रीहि समासका समान अर्थ होनेपर भी यहाँ श्लोकपूर्तिके लिये यह प्रयोग किया गया है।

“जिसका फल अमृतत्व है ऐसा ज्ञेय मेरे द्वारा कहा जाता है” इस कथनसे रुचि उत्पन्न कर (अर्जुनको) सम्मुख करके कहते हैं—

उस ज्ञेयको न सत् कहा जा सकता है और न असत् ही कहा जा सकता है।

पू0—कटिबद्ध होकर बड़े गम्भीर स्वरसे यह घोषणा करके कि “मैं ज्ञेय वस्तुको भली प्रकार बतलाऊँगा” फिर यह कहना कि “वह न सत् कहा जा सकता है और न असत् ही” उस घोषणाके अनुरूप नहीं है।

उ0—यह नहीं, भगवान्का कहना तो प्रतिज्ञाके अनुरूप ही है; क्योंकि वाणीका विषय न होनेके कारण सब उपनिषदोंमें भी ज्ञेय ब्रह्म “ऐसा नहीं, ऐसा नहीं” “स्थूल नहीं, सूक्ष्म नहीं” इस प्रकार विशेषोंके प्रतिषेधद्वारा ही लक्ष्य कराया गया है, ऐसा नहीं कहा गया कि वह ज्ञेय अमुक है।

पू0—जो वस्तु “अस्ति” शब्दसे नहीं कही जा सकती, वह है भी नहीं। यदि ज्ञेय “अस्ति” शब्दसे नहीं कहा जा सकता तो वह भी वास्तवमें नहीं है। फिर यह कहना अति विरुद्ध है कि वह “ज्ञेय” है और “अस्ति” शब्दसे नहीं कहा जा सकता।

उ0—वह (ब्रह्म) नहीं है, सो नहीं; क्योंकि वह “नहीं है” इस ज्ञानका भी विषय नहीं है।

पू0—सभी ज्ञान “अस्ति” या “नास्ति” इन बुद्धियोंमेंसे ही किसी एकके अनुगत होते हैं। इसलिये ज्ञेय भी या तो “अस्ति” ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिका विषय होगा या “नास्ति” ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिका विषय होगा।

उ0—यह बात नहीं है। क्योंकि वह ब्रह्म इन्द्रियोंसे अगोचर होनेके कारण दोनों प्रकारके ही ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिका विषय नहीं है।

इन्द्रियोंद्वारा जाननेमें आनेवाले जो कोई घट आदि पदार्थ होते हैं, वे ही या तो “अस्ति” इस ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिके या “नास्ति” इस ज्ञानसे अनुगत प्रतीतिके विषय होते हैं।

परंतु यह ज्ञेय (ब्रह्म) इन्द्रियातीत होनेके कारण केवल एक शब्दप्रमाणसे ही प्रमाणित हो सकता है, इसलिये घट आदि पदार्थोंकी भाँति यह “है” “नहीं है” इन दोनों प्रकारके ही ज्ञानोंके अनुगत प्रतीतिका विषय नहीं है, सुतरां वह न तो सत् कहा जा सकता है और न असत् ही कहा जा सकता है।

तथा तुमने जो यह कहा कि ज्ञेय है किंतु वह न सत् कहा जाता है और न असत् कहा जाता है, यह कहना विरुद्ध है, सो विरुद्ध नहीं है; क्योंकि “वह ब्रह्म जाने हुएसे और न जाने हुएसे भी अन्य है” इस श्रुतिप्रमाणसे यह बात सिद्ध है।

पू0—यदि यह श्रुति भी विरुद्ध अर्थवाली हो तो? अर्थात् जैसे यज्ञके लिये यज्ञशाला बनानेका विधान करके वहाँ कहा है कि “उस बातको कौन जानता है कि परलोकमें यह सब है या नहीं” इस श्रुतिके समान यह श्रुति भी विरुद्धार्थयुक्त हो तो?

उ0—यह बात नहीं है; क्योंकि यह जाने हुएसे और न जाने हुएसे विलक्षणत्व प्रतिपादन करनेवाली श्रुति निस्सन्देह अवश्य ही ज्ञेय पदार्थका होना प्रतिपादन करनेवाली है और “यह सब परलोकमें है या नहीं” इत्यादि श्रुति-वाक्य विधिके अन्तका अर्थवाद है (अतः उसके साथ इसकी समानता नहीं हो सकती)।

युक्तिसे भी यह बात सिद्ध है कि ब्रह्म सत्-असत् आदि शब्दोंद्वारा नहीं कहा जा सकता; क्योंकि अर्थका प्रकाश करनेके लिये वक्ताद्वारा बोले जानेवाले और श्रोताद्वारा सुने जानेवाले सभी शब्द जाति, क्रिया, गुण और सम्बन्धद्वारा संकेत ग्रहण करवाकर ही अर्थकी प्रतीति कराते हैं, अन्य प्रकारसे नहीं। कारण, अन्य प्रकारसे प्रतीति होती नहीं देखी जाती।

जैसे गौ या घोड़ा यह जातिसे, पकाना या पढ़ना यह क्रियासे, सफेद या काला यह गुणसे और धनवान् या गौओंवाला यह सम्बन्धसे (जाने जाते हैं। इसी तरह सबका ज्ञान होता है)।

परंतु ब्रह्म जातिवाला नहीं है, इसलिये सत् आदि शब्दोंद्वारा नहीं कहा जा सकता; निर्गुण होनेके कारण वह गुणवान् भी नहीं है, जिससे कि गुणवाचक शब्दोंसे कहा जा सके और क्रियारहित होनेके कारण क्रियावाचक शब्दोंसे भी नहीं कहा जा सकता। “ब्रह्म कलारहित, क्रियारहित और शान्त है” इस श्रुतिसे भी यही बात सिद्ध होती है।

तथा एक, अद्वितीय, इन्द्रियोंका अविषय और आत्मरूप होनेके कारण (वह ब्रह्म) किसीका सम्बन्धी भी नहीं है। अतः यह कहना उचित ही है कि ब्रह्म किसी भी शब्दसे नहीं कहा जा सकता। “जहाँसे वाणी निवृत्त हो जाती है” इत्यादि श्रुति-प्रमाणोंसे भी यही बात सिद्ध होती है॥ 12॥

वह ज्ञेय सब ओर हाथ-पैरवाला है अर्थात् उसके हाथ-पैर सर्वत्र फैले हुए हैं।

सब प्राणियोंकी इन्द्रियरूप उपाधियोंद्वारा क्षेत्रज्ञका अस्तित्व प्रकट होता है। क्षेत्ररूप उपाधिके कारण ही वह ज्ञेय क्षेत्रज्ञ कहा जाता है। क्षेत्ररूप उपाधि हाथ, पैर आदि भेदसे अनेक प्रकार विभक्त है।

वास्तवमें, क्षेत्रकी उपाधियोंके भेदसे किये हुए समस्त भेद क्षेत्रज्ञमें मिथ्या ही हैं, अतः उनको हटाकर ज्ञेयका स्वरूप “वह न सत् कहा जा सकता है और न असत् ही कहा जा सकता है” ऐसे बतलाया गया है।

तथा ज्ञेयका अस्तित्व समझानेके लिये उपाधिकृत मिथ्यारूपको भी उसके धर्मकी भाँति कल्पना करके उसको “सब ओरसे हाथ-पैरवाला” है, इत्यादि प्रकारसे बतलाया जाता है।

सम्प्रदाय-परम्पराको जाननेवालोंका भी यही कहना है कि “अध्यारोप और अपवादद्वारा प्रपञ्चरहित परमात्माकी व्याख्या की जाती है।”

सर्वत्र अर्थात् सब शरीरोंके अंगरूपसे स्थित हाथ, पैर आदि इन्द्रियाँ ज्ञेय शक्तिकी सत्तासे ही स्वकार्यमें समर्थ हो रही हैं, अतः ये सब ज्ञेयकी सत्ताके चिह्न होनेके कारण उपचारसे ज्ञेयके (धर्म) कहे जाते हैं। ऐसे ही और सबकी भी व्याख्या कर लेनी चाहिये।

वह ज्ञेय सब ओर हाथ-पैरवाला है तथा सब ओर नेत्र, सिर और मुखवाला है—जिसके आँख, सिर और मुख सर्वत्र हों, वह सर्वतोऽक्षिशिरोमुख कहलाता है तथा वह सब ओर कानवाला है—जिसके श्रुति अर्थात् श्रवणेन्द्रिय हो वह श्रुतिमत् (कानवाला) कहा जाता है। इस लोकमें—समस्त प्राणिसमुदायमें वह सबको व्याप्त करके स्थित है॥ 13॥

वह ज्ञेय समस्त इन्द्रियोंके गुणोंसे अवभासित (प्रतीत) होनेवाला है। यहाँ श्रोत्रादि ज्ञानेन्द्रियाँ, वाक् आदि कर्मेन्द्रियाँ तथा मन और बुद्धि ये दोनों अन्तःकरण—इन सबका सर्व इन्द्रियोंके नामसे ग्रहण है; क्योंकि अन्तःकरण भी ज्ञेयकी उपाधिके रूपमें अन्य इन्द्रियोंके समान ही है, बल्कि श्रोत्रादिका भी उपाधित्व अन्तःकरणरूप उपाधिके द्वारा ही है।

इसलिये यह अभिप्राय है कि उपाधिरूप अन्तः-करण और बाह्यकरण, इन सभी इन्द्रियोंके गुण जो निश्चय, संकल्प, श्रवण और भाषण आदि हैं, उनके द्वारा वह ज्ञेय प्रतिभासित होता है अर्थात् उन इन्द्रियोंकी क्रियासे वह क्रियावान्-सा दिखलायी देता है।

“ध्यान करता हुआ-सा, चेष्टा करता हुआ-सा” इस श्रुतिसे भी यही सिद्ध होता है।

तो फिर उस ज्ञेयको स्वयं क्रिया करनेवाला ही क्यों नहीं मान लिया जाता? इसपर कहते हैं—

वह ज्ञेय समस्त इन्द्रियोंसे रहित है अर्थात् सब करणोंसे रहित है। इसलिये वह इन्द्रियोंके व्यापारसे (वास्तवमें) व्यापारवाला नहीं होता।

यह जो मन्त्र है कि “वह (ईश्वर) बिना पैर और हाथके चलता और ग्रहण करता है, बिना चक्षुके देखता और बिना कानोंके सुनता है” सो इस अभिप्रायको दिखानेके लिये है कि वह ज्ञेय समस्त इन्द्रियरूप उपाधियोंके गुणोंकी अनुरूपता प्राप्त करनेमें समर्थ है, उसे साक्षात् गमनादि क्रियाओंसे युक्त बतलानेके लिये यह मन्त्र नहीं है।

“अन्धेने मणि प्राप्त की” इत्यादि मन्त्रोंके अर्थकी भाँति उस मन्त्रका अर्थ है!

वह ज्ञेय समस्त इन्द्रियोंसे रहित है, इसलिये संगरहित है अर्थात् सब प्रकारके सम्बन्धोंसे रहित है।

यद्यपि यह बात है तो भी वह ज्ञेय सबको धारण करनेवाला है। सद्बुद्धि सर्वत्र व्याप्त है, अतः सत् ही सबका अधिष्ठान है। मृगतृष्णिकादि मिथ्या पदार्थ भी बिना अधिष्ठानके नहीं होते, इसलिये वह ज्ञेय सबका धारण करनेवाला है।

उस ज्ञेयकी सत्ताको बतलानेवाला यह दूसरा साधन भी है। वह ज्ञेय निर्गुण यानी सत्त्व, रज और तम—इन तीनों गुणोंसे अतीत है तो भी गुणोंका भोक्ता है अर्थात् वह ज्ञेय सुख-दुःख और मोहके रूपमें परिणत हुए तीनों गुणोंका शब्दादिद्वारा भोग करनेवाला— उन्हें उपलब्ध करनेवाला है॥ 14॥

अविद्याद्वारा आत्मभावसे कल्पित शरीरको त्वचापर्यन्त अवधि मानकर उसीकी अपेक्षासे ज्ञेयको उसके बाहर बतलाते हैं। वैसे ही अन्तरात्माको लक्ष्य करके तथा शरीरको ही अवधि मानकर ज्ञेयको उसके भीतर (व्याप्त) बतलाया जाता है।

बाहर और भीतर व्याप्त है—ऐसा कहनेसे मध्यमें उसका अभाव प्राप्त हुआ, इसलिये कहते हैं—

चर और अचररूप भी वही है अर्थात् रज्जुमें सर्पकी भाँति प्रतीत होनेवाले जो चर-अचररूप शरीरके आभास हैं, वह भी उस ज्ञेयका ही स्वरूप है।

यदि चर और अचररूप समस्त व्यवहारका विषय वह ज्ञेय (परमात्मा) ही है, तो फिर वह “यह है” इस प्रकार सबसे क्यों नहीं जाना जा सकता? इसपर कहते हैं—

ठीक है, सारा दृश्य उसीका स्वरूप है, तो भी वह ज्ञेय आकाशकी भाँति अति सूक्ष्म है। अतः यद्यपि वह आत्मरूपसे ज्ञेय है, तो भी सूक्ष्म होनेके कारण अज्ञानियोंके लिये अविज्ञेय ही है।

ज्ञानी पुरुषोंके लिये तो, “यह सब कुछ आत्मा ही है” “यह सब कुछ ब्रह्म ही है” इत्यादि प्रमाणोंसे वह सदा ही प्रत्यक्ष रहता है।

वह ज्ञेय अज्ञात होनेके कारण और हजारों-करोड़ों वर्षोंतक भी प्राप्त न हो सकनेके कारण अज्ञानियोंके लिये बहुत दूर है, किंतु ज्ञानियोंका तो वह आत्मा ही है; अतः उनके निकट ही है॥ 15॥

वह ज्ञेय (परमात्मा) समस्त सूर्यादि ज्योतियोंका भी परम ज्योति है; क्योंकि आत्मचैतन्यके प्रकाशसे देदीप्यमान होकर ही ये सूर्य आदि समस्त ज्योतियाँ प्रकाशित हो रही हैं।

“जिस तेजसे प्रदीप्त होकर सूर्य तपता है” “उसीके प्रकाशसे यह सब कुछ प्रकाशित है” इत्यादि श्रुतिप्रमाणोंसे और यहीं कहे हुए “यदादित्यगतं तेजः” इत्यादि स्मृतिवाक्योंसे भी उपर्युक्त बात ही सिद्ध होती है।

तथा वह ज्ञेय अन्धकारसे—अज्ञानसे परे अर्थात् अस्पृष्ट बतलाया जाता है।

ज्ञान आदिका सम्पादन करना बहुत दुर्घट है— ऐसी बुद्धिसे उत्साहरहित—खिन्नचित्त हुए साधकको उत्साहित करनेके लिये कहते हैं—

ज्ञान अर्थात् अमानित्व आदि ज्ञानके साधन, ज्ञेय अर्थात् “ज्ञेयं यत्तत्प्रवक्ष्यामि” इत्यादि वाक्योंसे बतलाया हुआ परमात्माका स्वरूप और ज्ञानगम्य—ज्ञेय ही जान लिया जानेपर ज्ञानका फल होनेके कारण (पहले) ज्ञानगम्य कहा जाता है और जब जान लिया जाता है उस अवस्थामें ज्ञेय कहलाता है।

ये तीनों ही समस्त प्राणिमात्रके अन्तःकरणमें विशेषरूपसे स्थित हैं; क्योंकि ये तीनों वहीं प्रकाशित होते हैं॥ 17॥

प्रकृति और पुरुष जो कि ईश्वरकी प्रकृतियाँ हैं, उन दोनोंको ही तू अनादि जान। जिनका आदि न हो उनका नाम अनादि है।

ईश्वरका ईश्वरत्व नित्य होनेके कारण उसकी दोनों प्रकृतियोंका भी नित्य होना उचित ही है; क्योंकि इन दोनों प्रकृतियोंसे युक्त होना ही ईश्वरकी ईश्वरता है।

जिन दोनों प्रकृतियोंद्वारा ईश्वर जगत्की उत्पत्ति, स्थिति और प्रलयका कारण है, वे दोनों अनादिसिद्ध ही संसारकी कारण हैं।

कोई-कोई टीकाकार “जो आदि (कारण) नहीं हैं वे अनादि कहे जाते हैं, इस प्रकार यहाँ तत्पुरुष-समासका वर्णन करते हैं (और कहते हैं कि) इससे केवल ईश्वर ही जगत्का कारण है, यह बात सिद्ध होती है। यदि प्रकृति और पुरुषको नित्य माना जाय तो संसार उन्हींका रचा हुआ माना जायगा, ईश्वर जगत्का कर्ता सिद्ध न होगा।”

किंतु ऐसा मानना ठीक नहीं; क्योंकि (यदि प्रकृति और पुरुषको नित्य न माने तो) प्रकृति और पुरुषकी उत्पत्तिसे पूर्व शासन करने योग्य वस्तुका अभाव होनेसे ईश्वरमें अनीश्वरताका प्रसङ्ग आ जाता है।

तथा संसारको बिना निमित्तके उत्पन्न हुआ माननेसे उसके अन्तके अभावका प्रसङ्ग, शास्त्रकी व्यर्थताका प्रसङ्ग और बन्ध-मोक्षके अभावका प्रसङ्ग प्राप्त होता है, (इसलिये भी उपर्युक्त अर्थ ठीक नहीं है।)

परंतु ईश्वरकी इन दोनों प्रकृतियोंको नित्य मान लेनेसे यह सब व्यवस्था ठीक हो जाती है।

कैसे? (सो कहते हैं—)

विकारोंको और गुणोंको तू प्रकृतिसे उत्पन्न जान अर्थात् बुद्धिसे लेकर शरीर और इन्द्रियोंतक अगले श्लोकमें बतलाये हुए विकारोंको तथा सुख-दुःख और मोह आदि वृत्तियोंके रूपमें परिणत हुए तीनों गुणोंको तू प्रकृतिसे उत्पन्न हुए जान।

अभिप्राय यह है कि विकारोंकी कारणरूपा जो ईश्वरकी त्रिगुणमयी मायाशक्ति है, उसका नाम प्रकृति है। वह जिन विकारों और गुणोंको उत्पन्न करनेवाली है, उन विकारों और गुणोंको तू प्रकृतिजनित— प्रकृतिके ही परिणाम समझ॥ 19॥

कार्य शरीरको कहते हैं और उसमें स्थित (मन, बुद्धि, अहंकार तथा दस इन्द्रियाँ—ये) तेरह करण हैं। इनके कर्तापनमें (हेतु प्रकृति है)।

शरीरको उत्पन्न करनेवाले पाँच भूत और शब्द आदि पाँच विषय ये पहले कहे हुए प्रकृतिजन्य दस विकार तो यहाँ कार्यके ग्रहणसे ग्रहण किये जाते हैं और सुख-दुःख, मोह आदिके रूपमें परिणत हुए प्रकृतिजन्य समस्त गुण बुद्धि आदि करणोंके आश्रित होनेके कारण करणोंके ग्रहणसे ग्रहण किये जाते हैं।

“उन कार्य और करणोंका जो कर्तापन अर्थात् उनको उत्पन्न करनेका भाव है उसका नाम कार्यकरण-कर्तृत्व है, उन कार्यकरणोंके कर्तृत्वमें आरम्भ करनेवाली होनेसे प्रकृति कारण कही जाती है। इस प्रकार कार्यकरणोंको उत्पन्न करनेवाली होनेसे प्रकृति संसारकी कारण है।

“कार्यकारणकर्तृत्वे” ऐसा पाठ माननेसे भी यही अर्थ होगा कि जो जिसका परिणाम है, वह उसका कार्य अर्थात् विकार है और कारण विकारी—विकृत होनेवाला—है। उन विकारी और विकाररूप कारण और कार्योंके उत्पन्न करनेमें (प्रकृति हेतु है)।

अथवा सोलह विकार तो कार्य और सात प्रकृति-विकृति कारण हैं, इस प्रकार ये (तेईस तत्त्व) ही कार्यकारणके नामसे कहे जाते हैं। इनके कर्तापनमें प्रारम्भकत्वसे ही प्रकृति हेतु कही जाती है।

पुरुष भी जिस प्रकार संसारका कारण होता है, सो कहा जाता है—

पुरुष अर्थात् जीव, क्षेत्रज्ञ, भोक्ता इत्यादि जिसके पर्याय शब्द हैं, वह सुख-दुःख आदि भोगोंके भोक्तापनमें अर्थात् उनका उपभोग करनेमें हेतु कहा जाता है।

पू0—परंतु इस कार्यकरणके कर्तापनसे और सुख-दुःखके भोक्तापनसे प्रकृति और पुरुष दोनोंको संसारका कारण कैसे बतलाया जाता है?

उ0—कार्यकरण और सुख-दुःखादिरूप हेतु और फलके आकारमें प्रकृतिका परिणाम न होनेपर तथा चेतन पुरुषमें उन सबका भोक्तापन न होनेसे संसार कैसे सिद्ध होगा। जब कार्यकरणरूप हेतु और फलके आकारमें परिणत हुई भोग्यरूपा प्रकृतिके साथ उससे विपरीत धर्मवाले पुरुषका, भोक्ता भावसे अविद्यारूप संयोग होगा, तभी संसार (प्रतीत) होगा।

इसलिये प्रकृतिके कार्यकरणविषयक कर्तापन और पुरुषके सुख-दुःखविषयक भोक्तापनको लेकर जो उन दोनोंका संसार-कारणत्व प्रतिपादन किया गया, वह उचित ही है।

पू0—तो यह संसारनामक वस्तु क्या है?

उ0—सुख-दुःखोंका भोग ही संसार है और पुरुषमें जो सुख-दुःखोंका भोक्तृत्व है, यही उसका संसारित्व है॥ 20॥

क्योंकि पुरुष—जीवात्मा प्रकृतिमें स्थित है अर्थात् कार्य और करणके रूपमें परिणत हुई अविद्यारूपा प्रकृतिमें स्थित है—प्रकृतिको अपना स्वरूप मानता है, इसलिये वह प्रकृतिसे उत्पन्न हुए सुख-दुःख और मोहरूपसे प्रकट गुणोंको “मैं सुखी हूँ, दुःखी हूँ, मूढ़ हूँ, पण्डित हूँ” इस प्रकार मानता हुआ भोगता है अर्थात् उनका उपभोग करता है।

यद्यपि जन्मका कारण अविद्या है तो भी भोगे जाते हुए सुख-दुःख और मोहरूप गुणोंमें जो आसक्त हो जाना है—तद्रूप हो जाना है, वह जन्मरूप संसारका प्रधान कारण है। “वह जैसी कामनावाला होता है वैसा ही कर्म करता है” इस श्रुतिसे भी यही बात सिद्ध होती है।

इसी बातको भगवान् कहते हैं कि गुणोंका सङ्ग ही अर्थात् गुणोंमें जो आसक्ति है वही इस भोक्ता पुरुषके अच्छी-बुरी योनियोंमें जन्म लेनेका कारण है।

अच्छी और बुरी योनियोंका नाम सदसत् योनि है, उनमें जन्मोंका होना सदसद्योनिजन्म है, इन भोग्यरूप सदसद्योनिजन्मोंका कारण गुणोंका सङ्ग ही है।

अथवा संसारपदका अध्याहार करके यह अर्थ कर लेना चाहिये कि अच्छी और बुरी योनियोंमें जन्म लेकर गुणोंका सङ्ग करना ही इस संसारका कारण है।

देवादि योनियाँ सत् योनि हैं और पशु आदि योनियाँ असत् योनि हैं। प्रकरणकी सामर्थ्यसे मनुष्य-योनियोंको भी सत्-असत् योनियाँ माननेमें (किसी प्रकारका) विरोध नहीं समझना चाहिये।

कहनेका तात्पर्य यह है कि प्रकृतिमें स्थित होनारूप अविद्या और गुणोंका सङ्ग—आसक्ति ये ही दोनों संसारके कारण हैं और वे छोड़नेके लिये ही बतलाये गये हैं।

गीताशास्त्रमें इनकी निवृत्तिके साधन संन्यासके सहित ज्ञान और वैराग्य प्रसिद्ध हैं।

वह क्षेत्रक्षेत्रज्ञविषयक ज्ञान पहले बतलाया ही गया है। साथ ही (“न सत्तन्नासदुच्यते” इत्यादि कथनसे) अन्यों (धर्मों)-का निषेध करके और (“सर्वतः पाणिपादम्” इत्यादि कथनसे) अनात्म धर्मोंका अध्यारोप करके ज्ञेयके स्वरूपका भी “यज्ज्ञात्वामृतमश्नुते” आदि वचनोंसे प्रतिपादन किया गया है॥ 21॥

(यह आत्मा) उपद्रष्टा है अर्थात् स्वयं क्रिया न करता हुआ पासमें स्थित होकर देखनेवाला है। जैसे कोई यज्ञविद्यामें कुशल अन्य पुरुष स्वयं यज्ञ न करता हुआ, यज्ञकर्ममें लगे हुए पुरोहित और यजमानोंद्वारा किये हुए कर्मसम्बन्धी गुण-दोषोंको तटस्थभावसे देखता है, उसी प्रकार कार्य और करणोंके व्यापारमें स्वयं न लगा हुआ उनसे अन्य—विलक्षण आत्मा उन व्यापारयुक्त कार्य और करणोंको समीपस्थभावसे देखनेवाला है।

अथवा देह, चक्षु, मन, बुद्धि और आत्मा—ये सभी द्रष्टा हैं, उनमें बाह्य द्रष्टा शरीर है और उससे लेकर उन सबकी अपेक्षा अन्तरतम—समीपस्थ द्रष्टा अन्तरात्मा है। जिसकी अपेक्षा और कोई आन्तरिक द्रष्टा न हो, वह अतिशय सामीप्यभावसे देखनेवाला होनेके कारण उपद्रष्टा होता है (अतः आत्मा उपद्रष्टा है)।

अथवा (यों समझो कि) यज्ञके उपद्रष्टाकी भाँति सबका अनुभव करनेवाला होनेसे आत्मा उपद्रष्टा है।

तथा यह अनुमन्ता है—क्रिया करनेमें लगे हुए अन्तःकरण और इन्द्रियादिकी क्रियाओंमें संतोषरूप अनुमोदनका नाम अनुमनन है, उसका करनेवाला है।

अथवा यह इसीलिये अनुमन्ता है कि कार्यकरणकी प्रवृत्तिमें स्वयं प्रवृत्त न होता हुआ भी उनके अनुकूल प्रवृत्त हुआ-सा दीखता है।

अथवा अपने व्यापारमें लगे हुए अन्तःकरण और इन्द्रियादिको उनका साक्षी होकर भी कभी निवारण नहीं करता, इसलिये अनुमन्ता है।

तथा यह भर्ता है, चैतन्यस्वरूप आत्माके भोग और अपवर्गकी सिद्धिके निमित्तसे संहत हुए चैतन्यके आभासरूप शरीर, इन्द्रिय, मन और बुद्धि आदिका स्वरूप धारण करना भी भरण है और वह चैतन्यरूप आत्माका ही किया हुआ है, इसलिये आत्माको भर्ता कहते हैं।

आत्मा भोक्ता है। अग्निके उष्णत्वकी भाँति नित्य-चैतन्य आत्मसत्तासे समस्त विषयोंमें पृथक्-पृथक् होनेवाली जो बुद्धिकी सुख-दुःख और मोहरूप प्रतीतियाँ हैं, वे सब चैतन्य आत्माद्वारा ग्रस्त की हुई-सी दीखती हैं, अतः आत्माको भोक्ता कहा जाता है।

आत्मा महेश्वर है। वह सबका आत्मा होनेके कारण और स्वतन्त्र होनेके कारण महान् ईश्वर है, इसलिये महेश्वर है।

वह परमात्मा है। अविद्याद्वारा प्रत्यक् आत्मारूप माने हुए जो शरीरसे लेकर बुद्धिपर्यन्त (आत्मशब्दवाच्य पदार्थ) हैं। उन सबसे उपद्रष्टा आदि लक्षणोंवाला आत्मा परम (श्रेष्ठ) है—इसलिये वह परमात्मा है।

श्रुतिमें भी “वह भीतर व्यापक परमात्मा है” इन शब्दोंसे उसका वर्णन किया गया है।

ऐसा आत्मा कहाँ है; वह अव्यक्तसे पर पुरुष इसी शरीरमें है जो कि “उत्तमः पुरुषस्त्वन्यः परमात्मेत्युदाहृतः” इस प्रकार आगे कहा जायगा और जो “क्षेत्रज्ञं चापि मां विद्धि” इस प्रकार पहले कहा जा चुका है तथा जिसकी व्याख्या करके उपसंहार किया गया है॥ 22॥

उस पुरुषको जो मनुष्य उपर्युक्त प्रकारसे अर्थात् साक्षात् आत्मभावसे कि “यही मैं हूँ” इस प्रकार जानता है और उपर्युक्त अविद्यारूप प्रकृतिको भी, अपने विकाररूप गुणोंके सहित, विद्याद्वारा निवृत्त की हुई—अभावको प्राप्त की हुई जानता है।

वह सब प्रकारसे वर्तता हुआ भी, इस विद्वत्-शरीरके नाश होनेपर फिर दूसरे शरीरमें जन्म नहीं लेता अर्थात् दूसरे शरीरको ग्रहण नहीं करता।

“अपि” शब्दसे यह अभिप्राय है कि अपने वर्णाश्रमधर्मके अनुकूल बर्तनेवाला पुनः उत्पन्न नहीं होता, इसमें तो कहना ही क्या है?

पू0—यद्यपि ज्ञान उत्पन्न होनेके पश्चात् पुनर्जन्मका अभाव बतलाया गया है, तथापि ज्ञान उत्पन्न होनेसे पहले किये हुए, ज्ञानोत्पत्तिके पश्चात् किये जानेवाले और अनेक भूतपूर्व जन्मोंमें किये हुए जो कर्म हैं, फल प्रदान किये बिना उनका नाश मानना युक्तियुक्त नहीं है, अतः (ज्ञान प्राप्त होनेके बाद भी) तीन जन्म और होने चाहिये।

अभिप्राय यह है कि सभी कर्म समान हैं, उनमें कोई भेद प्रतीत नहीं होता, अतः फल देनेके लिये प्रवृत्त हुए जन्मारम्भ करनेवाले प्रारब्ध कर्मोंके समान ही किये हुए अन्य कर्मोंका भी (बिना फल दिये) नाश (मानना) उचित नहीं, सुतरां तीनों प्रकारके कर्म तीन जन्मोंका आरम्भ करेंगे अथवा सब मिलकर एक जन्मका ही आरम्भ करेंगे (ऐसा मानना चाहिये)।

नहीं तो किये हुए कर्मोंका (बिना फल दिये) नाश माननेसे, सर्वत्र अविश्वासका प्रसंग आ जायगा और शास्त्रकी व्यर्थता सिद्ध हो जायगी। अतः यह कहना कि “वह फिर जन्म नहीं लेता” ठीक नहीं है।

उ0—यह बात नहीं; क्योंकि “इसके समस्त कर्म क्षय हो जाते हैं” “ब्रह्मको जाननेवाला ब्रह्म ही हो जाता है” “उसके (मोक्षमें) तभीतककी देर है” “अग्निमें तृणके अग्रभागकी भाँति उसके समस्त कर्म भस्म हो जाते हैं” इत्यादि सैकड़ों श्रुतियोंद्वारा विद्वान्के सब कर्मोंका दाह होना कहा गया है।

यहाँ गीताशास्त्रमें भी “यथैधांसि” इत्यादि श्लोकमें समस्त कर्मोंका दाह कहा गया है और आगे भी कहेंगे।

युक्तिसे भी यही बात सिद्ध होती है; क्योंकि अविद्या, कामना आदि क्लेशरूप बीजोंसे युक्त हुए ही कारणरूप कर्म अन्य जन्मरूप अंकुरका आरम्भ किया करते हैं।

यहाँ गीताशास्त्रमें भी भगवान्ने जगह-जगह कहा है कि अहंकार और फलाकाङ्क्षायुक्त कर्म ही फलका आरम्भ करनेवाले होते हैं, अन्य नहीं।

तथा “जैसे अग्निमें दग्ध हुए बीज फिर नहीं उगते, वैसे ही ज्ञानसे दग्ध हुए क्लेशोंद्वारा आत्मा पुनः शरीर ग्रहण नहीं करता” ऐसा भी (शास्त्रोंका वचन है)।

पू0—ज्ञान होनेके पश्चात् किये हुए कर्मोंका ज्ञानद्वारा दाह हो सकता है; क्योंकि वे ज्ञानके साथ होते हैं। परंतु इस जन्ममें ज्ञान उत्पन्न होनेसे पहले किये हुए और भूतपूर्व अनेक जन्मोंमें किये हुए कर्मोंका, ज्ञानद्वारा नाश मानना उचित नहीं।

उ0—यह कहना ठीक नहीं; क्योंकि “सारे कर्म (दग्ध हो जाते हैं)” ऐसा विशेषण दिया गया है।

पू0—यदि ऐसा मानें कि ज्ञानके पश्चात् होनेवाले सब कर्मोंका ही (ज्ञानद्वारा दाह होता है तो?)

उ0—यह बात नहीं है। क्योंकि (इस प्रकारके) संकोचका (कोई) कारण नहीं सिद्ध होता। तुमने जो कहा कि जैसे ज्ञान हो जानेपर भी, वर्तमान जन्मका आरम्भ करनेवाले, फल देनेके लिये प्रवृत्त हुए प्रारब्धकर्म नष्ट नहीं होते, वैसे ही जिनका फल आरम्भ नहीं हुआ है, उन कर्मोंका भी नाश (मानना) युक्तियुक्त नहीं है, सो ऐसा कहना भी ठीक नहीं।

क्योंकि वे प्रारब्धकर्म छोड़े हुए बाणकी भाँति फल देनेके लिये प्रवृत्त हो चुके हैं, इसलिये (उनका फल अवश्य होता है, पर अन्यका नहीं)। जैसे पहले लक्ष्यका वेध करनेके लिये धनुषसे छोड़ा हुआ बाण, लक्ष्यवेध हो जानेके पश्चात् भी आरम्भ हुए वेगका नाश होनेपर गिरकर ही शान्त होता है, वैसे ही शरीरका आरम्भ करनेवाले प्रारब्धकर्म भी, शरीर-स्थितिरूप प्रयोजनके निवृत्त हो जानेपर भी, जबतक संस्कारोंका वेग क्षय नहीं हो जाता, तबतक पहलेकी भाँति वर्तते ही रहते हैं।

वही बाण, जिसका प्रवृत्तिके लिये वेग आरम्भ नहीं हुआ है—जो छोड़ा नहीं गया है, यदि धनुषपर चढ़ा भी लिया गया हो तो भी उसको रोका जा सकता है, वैसे ही जिन कर्मोंके फलका आरम्भ नहीं हुआ है, वे अपने आश्रयमें स्थित हुए ही ज्ञानद्वारा निर्बीज किये जा सकते हैं।

अतः इस विद्वत्-शरीरके गिरनेके पीछे “वह फिर उत्पन्न नहीं होता” यह कहना उचित ही है, यह बात सिद्ध हुई॥ 23॥

शब्दादि विषयोंसे श्रोत्रादि इन्द्रियोंको हटाकर उनका मनमें निरोध करके और मनको अन्तरात्मामें (निरोध करके) जो एकाग्रभावसे चिन्तन करते रहना है, उसका नाम ध्यान है। तथा “जैसे बगुला ध्यान करता है” “जैसे पृथिवी ध्यान करती है” “जैसे पर्वत ध्यान करते हैं” इत्यादि उपमा दी जानेके कारण तैलधाराकी भाँति निरन्तर अविच्छिन्नभावसे चिन्तन करनेका नाम ध्यान है, उस ध्यानद्वारा कितने ही योगीलोग आत्मामें—बुद्धिमें, आत्माको यानी प्रत्यक् चेतनको आत्मासे—ध्यानाभ्यासद्वारा शुद्ध हुए अन्तःकरणसे—देखते हैं।

अन्य कई योगीजन सांख्ययोगके द्वारा (देखते हैं)—“सत्त्व, रज और तम—ये तीनों गुण मुझसे देखे जानेवाले हैं और मैं उनसे भिन्न उनके व्यापारका साक्षी, उन गुणोंसे विलक्षण और नित्य (चेतन) आत्मा हूँ” इस प्रकारके चिन्तनका नाम सांख्य है, यही योग है, ऐसे सांख्ययोगके द्वारा—“आत्मामें आत्माको देखते हैं।”

तथा

अपर

योगीजन

कर्मयोगके

द्वारा ईश्वरार्पणबुद्धिसे अनुष्ठान की हुई चेष्टाका नाम कर्म है, वही योगका साधन होनेके कारण गौणरूपसे योग कहा जाता है, उस कर्मयोगके द्वारा अन्तःकरणकी शुद्धि और ज्ञानप्राप्तिके क्रमसे (आत्मामें आत्माको देखते हैं)॥ 24॥

हे भरतश्रेष्ठ! जो कुछ भी वस्तु उत्पन्न होती है, क्या यहाँ समानभावसे वस्तुमात्रका ग्रहण है? इसपर कहते हैं कि जो कुछ स्थावर-जंगम यानी चर और अचर वस्तु उत्पन्न होती है, वह सब क्षेत्र और क्षेत्रज्ञके संयोगसे ही उत्पन्न होती है, इस प्रकार तू जान।

पू0—इस क्षेत्र और क्षेत्रज्ञके संयोगसे क्या अभिप्राय है? क्योंकि क्षेत्रज्ञ, आकाशके समान अवयवरहित है, इसलिये उसका क्षेत्रके साथ रस्सीसे घड़ेके सम्बन्धकी भाँति, अवयवोंके संसर्गसे होनेवाला सम्बन्धरूप संयोग नहीं हो सकता। वैसे ही आपसमें एक-दूसरेका कार्य-कारण-भाव न होनेसे सूत और कपड़ेकी भाँति, क्षेत्र और क्षेत्रज्ञका समवाय-सम्बन्धरूप संयोग भी नहीं बन सकता।

उ0—बताया जाता है, (सुनो)। क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ, जो कि विषय और विषयी तथा भिन्न स्वभाववाले हैं, उनका, अन्यमें अन्यके धर्मोंका अध्यासरूप संयोग है, यह संयोग रज्जु और सीप आदिमें उनके स्वरूपसम्बन्धी ज्ञानके अभावसे अध्यारोपित सर्प और चाँदी आदिके संयोगकी भाँति, क्षेत्र और क्षेत्रज्ञके वास्तविक स्वरूपको न जाननेके कारण है।

ऐसा यह अध्यासस्वरूप क्षेत्र और क्षेत्रज्ञका संयोग मिथ्या ज्ञान है।

जो पुरुष शास्त्रोक्त रीतिसे क्षेत्र और क्षेत्रज्ञके लक्षण और भेदको जानकर पहले जिसका स्वरूप दिखलाया गया है, उस क्षेत्रसे मूँजमेंसे सींक अलग करनेकी भाँति पूर्वोक्त लक्षणोंसे युक्त क्षेत्रज्ञको अलग करके देखता है अर्थात् उस ज्ञेयस्वरूप क्षेत्रज्ञको “न सत्तन्नासदुच्यते” इस वाक्यानुसार समस्त उपाधिरूप विशेषताओंसे अतीत ब्रह्मस्वरूपसे देख लेता है।

तथा जो क्षेत्रको मायासे रचे हुए हाथी, स्वप्नमें देखी हुई वस्तु या गन्धर्वनगर आदिकी भाँति “यह वास्तवमें नहीं है तो भी सत्की भाँति प्रतीत होता है”, ऐसे निश्चयपूर्वक जान लेता है, उसका मिथ्याज्ञान उपर्युक्त यथार्थ ज्ञानसे विरुद्ध होनेके कारण नष्ट हो जाता है।

पुनर्जन्मके कारणरूप उस मिथ्याज्ञानका अभाव हो जानेपर “य एवं वेत्ति पुरुषं प्रकृतिं च गुणैः सह” इस श्लोकसे जो यह कहा गया है कि “विद्वान् पुनः उत्पन्न नहीं होता” सो युक्तियुक्त ही है॥ 26॥

(जो पुरुष) ब्रह्मासे लेकर स्थावरपर्यन्त समस्त प्राणियोंमें समभावसे स्थित—(व्याप्त) हुए परमेश्वरको अर्थात् शरीर, इन्द्रिय, मन, बुद्धि, अव्यक्त और आत्माकी अपेक्षा जो परम ईश्वर है, उस परमेश्वरको सब भूतोंमें समभावसे स्थित देखता है।

यहाँ भूतोंसे परमेश्वरकी अत्यन्त विलक्षणता दिखलानेके निमित्त भूतोंके लिये विनाशशील और परमेश्वरके लिये अविनाशी विशेषण देते हैं।

पू0—इससे परमेश्वरकी विलक्षणता कैसे सिद्ध होती है?

उ0—सभी भावविकारोंका जन्मरूप, भावविकार मूल है। अन्य सब भावविकार जन्मके पीछे होनेवाले और विनाशमें समाप्त होनेवाले हैं। भावका अभाव हो जानेके कारण विनाशके पश्चात् कोई भी भावविकार नहीं रहता, क्योंकि धर्मीके रहते ही धर्म रहते हैं।

इसलिये अन्तिम भाव-विकारके अभावका (“अविनश्यन्तम्” इस पदके द्वारा) अनुवाद करनेसे पहले होनेवाले सभी भाव-विकारोंका कार्यके सहित प्रतिषेध हो जाता है।

सुतरां (उपर्युक्त वर्णनसे) परमेश्वरकी सब भूतोंसे अत्यन्त ही विलक्षणता तथा निर्विशेषता और एकता भी सिद्ध होती है। अतः जो इस प्रकार उपर्युक्त भावसे परमेश्वरको देखता है वही देखता है।

पू0—सभी लोग देखते हैं फिर “वही देखता है” इस विशेषणसे क्या प्रयोजन है?

उ0—ठीक है, (अन्य सब भी) देखते हैं परंतु विपरीत देखते हैं, इसलिये वह विशेषण दिया गया है कि वही देखता है।

जैसे कोई तिमिर-रोगसे दूषित हुई दृष्टिवाला अनेक चन्द्रमाओंको देखता है, उसकी अपेक्षा एक चन्द्र देखनेवालेकी यह विशेषता बतलायी जाती है कि वही ठीक देखता है। वैसे ही यहाँ भी जो आत्माको उपर्युक्त प्रकारसे विभागरहित एक देखता है, उसकी अलग-अलग अनेक आत्मा देखनेवाले विपरीतदर्शियोंकी अपेक्षा यह विशेषता बतलायी जाती है कि वही ठीक-ठीक देखता है।

अभिप्राय यह है कि दूसरे सब अनेक चन्द्र देखनेवालेकी भाँति विपरीत भावसे देखनेवाले होनेके कारण, देखते हुए भी वास्तवमें नहीं देखते॥ 27॥

क्योंकि सर्वत्र—सब भूतोंमें समभावसे स्थित हुए ईश्वरको अर्थात् ऊपरके श्लोकमें जिसके लक्षण बतलाये गये हैं, उस (परमेश्वर)-को सर्वत्र समान भावसे देखनेवाला पुरुष स्वयं—अपने-आप अपनी हिंसा नहीं करता, इसलिये अर्थात् अपनी हिंसा न करनेके कारण वह मोक्षरूप परम उत्तम गतिको प्राप्त होता है।

पू0—कोई भी प्राणी स्वयं अपनी हिंसा नहीं करता फिर यह अप्राप्तका निषेध क्यों किया जाता है कि “वह अपनी हिंसा नहीं करता; जैसे कोई कहे कि पृथ्वीपर और अन्तरिक्षमें अग्नि नहीं जलानी चाहिये*।”

उ0—यह दोष नहीं है; क्योंकि अज्ञानियोंसे स्वयं अपना तिरस्कार करना बन सकता है। सभी अज्ञानी अत्यन्त प्रसिद्ध साक्षात्—प्रत्यक्ष आत्माका तिरस्कार करके अनात्मा शरीरादिको आत्मा मानकर, फिर धर्म और अधर्मका आचरण कर, उस प्राप्त किये हुए (शरीररूप) आत्माका नाश करके दूसरे नये (शरीररूप) आत्माको प्राप्त करते हैं। फिर उसका भी इसी प्रकार नाश करके अन्यको और उसका भी वैसे ही नाश करके (पुनः) अन्यको पाते रहते हैं। इस प्रकार बारंबार शरीररूप आत्माको प्राप्त करके उसकी हिंसा करते जाते हैं, अतः सभी अज्ञानी आत्महत्यारे हैं।

जो वास्तवमें आत्मा है वह भी अविद्याद्वारा (अज्ञात होनेके कारण) सदा मारा हुआ-सा ही रहता है; क्योंकि उनके लिये उसका विद्यमान फल भी नहीं होता। सुतरां सभी अविद्वान् आत्माकी हिंसा करनेवाले ही हैं।

परंतु जो इनसे अन्य उपर्युक्त आत्मस्वरूपको जाननेवाला है, वह दोनों प्रकारसे ही अपने द्वारा अपना नाश नहीं करता है। इस लिये वह परमगति प्राप्त कर लेता है अर्थात् उसे पहले बताया हुआ (परम गतिरूप) फल प्राप्त होता है॥ 28॥

आदि कारणको कहते हैं, जिसका कोई कारण न हो, उसका नाम अनादि है और अनादिके भावका नाम अनादित्व है यह परमात्मा अनादि होनेके कारण अव्यय है; क्योंकि जो वस्तु आदिमान् होती है, वही अपने स्वरूपसे क्षीण होती है। किंतु यह परमात्मा अनादि है, इसलिये अवयवरहित है। अतः इसका क्षय नहीं होता।

तथा निर्गुण होनेके कारण भी यह अव्यय है; क्योंकि जो वस्तु गुणयुक्त होती है, उसका गुणोंके क्षयसे क्षय होता है। परंतु यह (आत्मा) गुणरहित है, अतः इसका क्षय नहीं होता। सुतरां यह परमात्मा अव्यय है, अर्थात् इसका व्यय नहीं होता।

ऐसा होनेके कारण यह आत्मा शरीरमें स्थित हुआ भी—शरीरमें रहता हुआ भी कुछ नहीं करता है, तथा कुछ न करनेके कारण ही उसके फलसे भी लिप्त नहीं होता है। आत्माकी शरीरमें प्रतीति होती है, इसलिये शरीरमें स्थित कहा जाता है।

क्योंकि जो कर्ता होता है वही कर्मोंके फलसे लिप्त होता है। परंतु यह अकर्ता है, इसलिये फलसे लिप्त नहीं होता, यह अभिप्राय है।

पू0—तो फिर शरीरोंमें ऐसा कौन है जो कर्म करता है और उसके फलसे लिप्त होता है? यदि यह मान लिया जाय कि परमात्मासे भिन्न कोई शरीरी कर्म करता है और उसके फलसे लिप्त होता है तब तो “क्षेत्रज्ञ भी तू मुझे ही जान” इस प्रकार जो क्षेत्रज्ञ और ईश्वरकी एकता कही है, वह अयुक्त ठहरेगी।

यदि यह माना जाय कि ईश्वरसे पृथक् अन्य कोई शरीरी नहीं है तो यह बतलाना चाहिये, फिर कौन करता और लिप्त होता है? अथवा यह कह देना चाहिये कि (इन सबसे) पर कोई ईश्वर ही नहीं है।

(बात तो यह है कि) भगवान्द्वारा कहा हुआ यह उपनिषद्रूप दर्शन सर्वथा दुर्विज्ञेय और दुर्वाच्य है, इसीलिये वैशेषिक, सांख्य, जैन और बौद्ध-मतावलम्बियोंद्वारा यह छोड़ दिया गया है।

उ0—इसका उत्तर “स्वभाव ही वर्तता है” ऐसा कहकर भगवान्ने स्वयं ही दे दिया है; क्योंकि अविद्यामात्र स्वभाववाला ही करता है और लिप्त होता है, इसीसे यह व्यवहार चल रहा है। वास्तवमें अद्वितीय परमात्मामें वे (“कर्तापन” और “लिप्त होना” आदि) नहीं हैं।

सुतरां इस वास्तविक ज्ञानदर्शनमें स्थित हुए ज्ञाननिष्ठ, परमहंस परिव्राजक संन्यासियोंका जिन्होंने अविद्याकृत समस्त व्यवहारका तिरस्कार कर दिया है,कर्मोंमें अधिकार नहीं है—यह बात जगह-जगह भगवान्द्वारा दिखलायी गयी है॥ 31॥